nr6 • 2008 • De Schrift als tegenover
juli 2008 (22e jaargang nr.6)
De Schrift als tegenover
Over het specifiek gereformeerde in de omgang met de Bijbel
prof. dr. G. van den Brink
Wat valt op aan de voorafgaande bijdragen over het lezen van de Bijbel? Wat is er precies gereformeerd aan de drie luisteroefeningen? Is er een specifiek gereformeerde manier van bijbellezen of ligt het gereformeerde nu juist daarin dat je een bijbeltekst ‘gewoon’ laat spreken in de context van de tijd?
Het zal niet de bedoeling van de redactie zijn aan de hand van deze drie vragen de diverse bijdragen aan dit themanummer nog snel even langs een gereformeerde meetlat te leggen. Het kan echter geen kwaad om aan de hand van dit soort vragen de strekking van datgene wat de revue gepasseerd is op ons in te laten werken, en misschien voorzichtig een soort balans op te maken. Ik behandel de vragen in omgekeerde volgorde.
Sola en tota scriptura
1. Van Kooten begint zijn bijdrage met de intrigerende stelling dat ‘een ge-re-formeerde benadering van de Schrift per definitie een katholieke zal moeten zijn’. Daar zit denk ik veel in. Met opzet legt Van Kooten het woord ‘gereformeerd’ met behulp van afbreekstreepjes even open tot op zijn samenstellende delen. Dan zie je het weer: het ging in de Reformatie om een retro-beweging, een terugkeer tot het geloofsgoed van de vroege kerk. Men wilde niets nieuws, maar slechts terugkeren naar hoe kerk zijn oorspronkelijk bedoeld was, en dus ook naar hoe de Bijbel oorspronkelijk functioneerde. Het sola scriptura van de Reformatie en de nadruk die men legde op de letterlijke Schriftzin beoogden in dit verband helder het verschil tussen Schrift en traditie te markeren, zodat allerlei latere aanslibsels ontmaskerd en afgewezen konden worden. De paradox is echter, dat de Reformatie daarmee haars ondanks toch wel wat verder ging dan de vroege kerk ooit gedaan had. ‘Het zou voor de christelijke pastores en denkers uit de patristische tijd onbegrijpelijk zijn om de Bijbel te isoleren van de tradities van de kerk, zoals die uitgedrukt waren in de oude ‘regel des geloofs’, de doopbelijdenissen en de conciliaire credo’s’, schreef een patristicus recent.1 Binnen het geheel van de catholica legde de Reformatie daarom toch wel zoiets als een eigen accent. Dat zat hem precies in de twee genoemde aspecten: het afgrenzend bedoelde ‘sola’ in sola Scriptura, en het tegenover allerlei vormen van vergeestelijking insisteren op de letterlijke Schriftzin. De spirituele lezing, waarvan Hoek in zijn overzicht laat zien hoe die zich vandaag opnieuw aanmeldt, was in de vroege kerk zeer populair; maar zij verdraagt zich op de keper beschouwd misschien toch niet helemaal goed met dit reformatorische accent op de letterlijk-historische betekenis van de bijbeltekst.
Zonder de verschillende reformatorische tradities aan de hand van stereotyperingen tegen elkaar uit te willen spelen, laat zich in dit verband nog wel weer een zeker onderscheid noteren tussen de lutherse en de calvijnse reformatie. Bij Luther is er een sterke concentratie op het centrum van de Schrift: Jezus Christus en die gekruisigd. In het geheel van de Schrift is Luther dan ook voortdurend op zoek naar ‘was Christum treibet’. En wanneer hij dat ondanks aanhoudend geklop (vgl. wat Marchal daarover schrijft) onvoldoende op het spoor komt, schroomt hij niet zich wat laatdunkend uit te laten over de status van het betreffende bijbelboek, zoals de brief van Jacobus. In een uiterste toespitsing kon Luther zelfs zeggen: ‘Wij voeren Christus aan tegen de Schrift’.2 Calvijn zou dat zo niet zeggen. Bij hem zien we hoe voor het eerst ‘het sola Scriptura consequent en methodisch tot grondslag gemaakt is voor de gehele uitlegging’ (H.W. de Knijff)3.
De héle Bijbel mag dus meedoen. Vandaar ook bijvoorbeeld zijn hoge waardering voor het Oude Testament, zijn gewoonte om in de prediking een doorgaande Schriftlezing te volgen, et cetera. Ook voor hem is de Schrift uiteraard het boek dat van Christus getuigt – maar toch niet minder van de Vader en de Geest. Consequenter dan Luther verwerpt hij alle spiritualisering. Weerbarstige teksten moeten in hun weerbarstigheid maar blijven staan, zelfs al leiden ze bijvoorbeeld tot een dubbele predestinatieleer. Alleen in de calvinistische traditie worden alle 150 psalmen gezongen. Kortom, binnen het geheel van de Reformatie is het tota Scriptura weer een specifiek gereformeerd accent. Alleen op die manier achtte men gewaarborgd, dat de Bijbel werkelijk een tegenover blijft.
Drie weerbarstige teksten
2. Bezien we nu met deze traditie-historische overwegingen in het achterhoofd de drie luisteroefeningen, dan valt allereerst een interessante overeenkomst op: ze gaan alle drie over ‘weerbarstige’ bijbelteksten, die zich naar algemeen gevoelen wat aan de randen van de canon bevinden. Een wraakpsalm, de ‘harde woorden’ uit Romeinen 9, en een qua strekking omstreden tekstfragment uit de late tweede Petrusbrief. (Wanneer Van Kooten die en passant aan Petrus toeschrijft, is dat natuurlijk voor het gemak, en niet omdat hij dat meent – zelfs Calvijn was zich al bewust van het secundaire karakter van de brief). Welnu, dát is dus goed gereformeerd: dat je ook de randen van de canon serieus neemt, en weerbarstige bijbelteksten niet laat voor wat ze zijn maar in hun eigenheid probeert te doordenken. Daarbij zoek je natuurlijk naar hun relatie tot het hart van de Schrift, maar toch niet zó dat ze via exegetische manoeuvres hun eigenheid verliezen om restloos in dat hart op te gaan.
De Jong, Marchal en Van Kooten geven elk op hun manier prachtige voorbeelden van hoe dat concreet kan uitwerken in de omgang met de Schrift. De Jong reduceert de ‘lastige’ manier waarop Paulus in Romeinen 9 met de pottenbakker-metafoor omgaat niet zomaar tot het veel beter in het gehoor liggende gebruik dat Jeremia er van maakt. Marchal spreekt in verband met de verwensingen uit Psalm 58 over ‘vreselijke woorden’, maar hij laat ze wel staan zonder ze weg te exegetiseren: ‘Ze helpen mij om staande te blijven in een verbijsterende wereld, waar ik zelf een deel van ben, ook deel aan heb. Onze theologie, onze geloofsinventaris is vaak zo braaf, burgerlijk, op en top fatsoenlijk, dat er weinig of niets van over blijft als het echt gaat spannen om ons heen en in onszelf.’ Inderdaad, zo leert zo’n wraakpsalm ons iets wat je niet zomaar op het spoor komt wanneer je de Bijbel terugbrengt tot een aan de hand van de Verklaring van de rechten van de mens gekuiste versie, tot een Jezus-in-het-zachte-gras. En Van Kooten spreekt onbekommerd de bijbeltekst na over een deelkrijgen aan de goddelijke natuur – een tekst die in de oosterse orthodoxie geheel serieus genomen is, maar in het westen altijd gemarginaliseerd en als ‘oneigenlijk spraakgebruik’ geduid is.
Natuurlijk kun je bij sommige afzonderlijke overwegingen vragen of het niet ook, en misschien beter, anders kan. Bij De Jong valt bij voorbeeld op dat hij voorbijgaat aan wat toch een zekere consensus in het bijbelwetenschappelijke onderzoek is geworden, namelijk dat de teksten in Romeinen 9 over de verkiezing van Jacob en de verwerping van Ezau en de farao niet individualistisch verstaan moeten worden, maar heilshistorisch: het gaat in het tekstverband om de vraag op welke wijze God trouw zal blijven aan de beloften van zijn verbond, en daarbij staan Jacob en Ezau niet voor individuen maar voor grotere gehelen (zo bijv. reeds H. Ridderbos). Bij Marchal kan men zich afvragen of de verbinding die gelegd wordt tussen het wassen van de voeten in het bloed van de goddelozen (Psalm 58) en het wassen van de klederen in het bloed van het Lam (Openb. 7) toch niet gevaarlijk dicht in de buurt van klankexegese komt. Is het werkelijk niet mogelijk om ook dít woord uit Psalm 58 meer in zijn eigenheid te laten staan?
H.F. Bodisco Massink vertelt ergens hoe hij in gesprek kwam met de vader van een meisje dat door een dronken automobilist was doodgereden. De vader zat vol met haatgevoelens, vooral omdat de betreffende automobilist de schuld voor het ongeval ten onrechte bij zijn dochter legde. Maar hij had altijd geleerd dat hij van zijn geloof geen haatgevoelens mocht hebben, en was daardoor volkomen in de knoop geraakt. Bodisco Massink las aan het eind van dat gesprek Psalm 137, en zei: ‘Wat die psalmist er aan het eind uitgooit, dát is wat u bedoelt hè. Zegt u het dan ook maar gewoon, want dat mag dus van de Bijbel…’ Dat werkte toen bevrijdend – en dat zou met Psalm 58 waarschijnlijk niet anders zijn geweest.
Van Kooten ten slotte speelt zijn bevindingen nogal uit tegen Luther, maar lijkt aan het eind van zijn bijdrage te vergeten dat juist Luther de christen als een alter Christus zag (Bonhoeffer had het van geen vreemde): het geloof is door de liefde werkende, en wie door het geloof in Christus is ingelijfd, wordt voor de ander een Christus…
Dit soort kanttekeningen doet echter niets af van het gegeven, dat in de luisteroefeningen naar mijn indruk op gereformeerde wijze met de Bijbel wordt omgegaan: er wordt indringend doorgevraagd naar de letterlijke betekenis van een weerbarstige bijbeltekst, en die betekenis wordt doorvertaald naar een boodschap voor ons vandaag. Zó kom je het noch in getuigenissen van evangelisch/fundamentalistische snit tegen, noch in rooms-katholieke ‘overwegingen’, noch in preken waarin de Bijbel altijd weer onder een en hetzelfde orthodox-dogmatische raster wordt gelegd (waarbij Hoek er overigens terecht op wijst dat er van die rasters ook anti-orthodoxe varianten bestaan!). Laten we op deze zorgvuldige, vasthoudend worstelende omgang met de bijbeltekst maar zuinig zijn, en in dit verband ook geen minderwaardigheidsgevoelens koesteren over onze gereformeerde traditie. In ons land zien we een evangelicalisering van de traditionele kerken optreden – maar wereldwijd gezien is er minstens zozeer sprake van een ‘refoïsering’ van het evangelicalisme. Wanneer evangelischen naar vast voedsel gaan vragen, komen ze vroeg of laat uit bij de bronnen van de traditie (zie ten onzent bijv. iemand als dr. Henk Bakker). Daartoe behoort niet in de laatste plaats de gedegen studie van de Schriften waarin de gereformeerde Reformatie ons voorgaat.
Schrift en cultuur
3. Nog enkele observaties bij de voorafgaande artikelen. Op het eerste gezicht neemt Van Kooten enige afstand van de gereformeerde Schriftbenadering. De Schrift alleen is niet genoeg, lijkt hij te zeggen, we hebben ook de cultuur nodig. Maar ik versta de titel boven zijn bijdrage als een tikje uitdagend bedoeld. Hij heeft bovendien een punt als hij wijst op de apologetische betekenis van het zoeken naar verbanden tussen Bijbel en cultuur. Dat is in de gereformeerde traditie natuurlijk ook niet ontkend. Zoals Van Kooten, naar ik aanneem, op zijn beurt niet zal ontkennen dat de Bijbel en Plato christelijk gesproken uiteraard niet op één lijn gesteld kunnen worden. Iets mag dan in de Bijbel staan omdat het waar is (en niet andersom), zoiets kun je van Plato toch niet zeggen. Bij het zoeken naar overeenkomsten en verschillen zal slechts de Bijbel normatief kunnen zijn, en niet de cultuur. Ik hoef Van Kooten niet te herinneren aan hoe dat volgens Lukas bij Paulus werkte op de Areopagus (Hand.17, incl. vers 31). Of bij de door hem geciteerde Augustinus, die in De Civitate Dei de filosofen uiteindelijk niet in de hemelse maar in de aardse civitas ziet terechtkomen.4 Een formulering als ‘scriptura et cultura’ is in dit verband m.i. dan ook erg kwetsbaar. Al begrijp ik dat cultura nog weer wat anders is dan natura, ook die cultuur kan zomaar het unieke van het Evangelie in het gedrang brengen. Maar Van Kootens missionaire intenties lijken me onverdacht.
Dan worden de schroeven van de gereformeerde theologie misschien nog wel wat meer losgedraaid in de bijdrage van W. Dekker. Hoe weinig schrijfruimte hij ook heeft, Dekker weet altijd een verrassend gezichtspunt in te brengen dat het clichématige doorbreekt en je opnieuw aan het denken zet. Dat doet hij in zijn meditatie over Noordmans door om zo te zeggen de beweging van Calvijn naar Luther te maken. Het tota scriptura wordt door hem – ik denk niet: vervangen dóór, maar wel – in het licht gesteld van de christologische uitleg. Vanuit Noordmans weliswaar aangevuld met een pneumatologisch plus, maar het is niet helemaal duidelijk wat dat concreet voor verschil maakt. Ik kan me niet aan de indruk onttrekken dat Dekker deze beweging maakt om enkele lastige hermeneutische opgaven die met het tota Scriptura gegeven zijn te ontwarren.
Dekker noemt zelf voorbeelden: hoe zit het met het homoseksuele trouwverbond, met de‘opname’ van de gemeente, de historiciteit van ‘alles’ in de bijbel, de landbelofte voor Israël? Dekker kan dit huiswerk hier niet maken, maar ik denk dat ik wel zo ongeveer kan raden hoe het uitvalt. Het zou wel eens zo kunnen zijn dat er wat hem betreft niets mis is met een homoseksueel trouwverbond, dat de gemeente onder het kruis blijft en dus niet moet hopen op een opname, dat niet alles wat zich in de bijbel als historisch aandient ook zo geduid hoeft te worden, en dat het niet vanzelfsprekend is wanneer zionisten zich vandaag beroepen op de bijbelse landbelofte. Maar wat was er nu eigenlijk eerst: dit soort uitkomsten of het genoemde criterium? En laat het christologische criterium, dat uiteindelijk alles wat wij zeggen gelouterd uit leven, sterven en opstanding van Christus voortkomt en zo opnieuw door de Geest in iedere tijd toegepast, het tota scriptura wel staan? Of ontstaat er zo een canon in de canon? Ik ben er in elk geval niet helemaal gerust op of juist het onderscheidende van de gereformeerde Schriftbenadering, namelijk dat uiteindelijk de Schrift zélf in al haar weerbarstigheid het mag zeggen, op deze manier wel overeind blijft.
Iemand als H. Berkhof was zich uiteraard zeer bewust van alle problemen die het klassiek-gereformeerde Schriftprincipe met zich meebrengt. De Schrift laat ‘zich niet op een directe en gemakkelijke wijze als rechter in het geding der tradities hanteren’, schrijft hij.5 Ook hij schrijft dan over de ‘kruisvorm’ als criterium. Maar principieel is er geen andere weg dan die van de voortdurende terugkoppeling – ook van onze gedachten over eventuele criteria – naar de Schriften zelf. Zo worden die geen echo van onze eigen stem, maar blijven ze werkelijk een tegenover: corrigerend, storend en juist zó oneindig bevrijdend.
Dr. G. van Den Brink is hoogleraar vanwege de Gereformeerde Bond aan de Protestantse Theologische Universiteit vestiging Leiden en docent dogmatiek aan de Vrije Universiteit te Amsterdam
Noten:
1. D.H. Williams, Tradition, Scripture, and Interpretation: A Sourcebook of the Ancient Church, Grand Rapids Mi. 2006, 17.
2. Luther, WA 39 I, 47. Het is in dit licht ook niet onbegrijpelijk, dat juist in het lutherse Duitsland diepgravende discussies gevoerd zijn over de vraag naar een centrum van de Bijbel (‘die Mitte der Schrift’) vanwaar uit het geheel dan gelezen moet worden.
3. H.W. de Knijff, Sleutel en slot, Kampen 1980, 46. Het gaat dan ook te snel wanneer Van Kooten op grond van één enkele passage bij Calvijn concludeert dat het adagium sola Scriptura volgens Calvijn ontoereikend zou zijn.
4. Dat zal samenhangen met wat Augustinus in zijn Confessiones schrijft (VII 9, 13v.): hoeveel goeds er in de boeken van de filosofen ook te lezen staat, dat Christus ‘op de gestelde tijd voor de goddelozen is gestorven en dat Gij uw enige Zoon niet hebt gespaard, maar Hem voor ons allen hebt overgegeven: dat staat er niet’.
5. H. Berkhof, Christelijk geloof, Nijkerk 1993, 7e druk, 100.