nr2 • 2010 • Plurale samenleving
november 2010 (25e jaargang nr. 2)
Plurale samenleving, vragende staat, antwoordende kerk
G.J. Buijs
Kan religie een samenbindende rol vervullen in een plurale samenleving? Je moet wel gespeend zijn van alle realiteitszin om deze vraag te stellen. Hoe kan men zelfs maar de mogelijkheid opperen dat religie niet alleen een probleemfactor is, maar ook een rol kan spelen als oplossingsfactor, terwijl overal ter wereld religieuze fundamentalisten hun messen lijken te slijpen. Als er een factor aangewezen moet worden als grote aanjager achter de problemen van een multiculturele samenleving, dan is het toch juist religie?
Een religieus mens is een wandelende tijdbom. Als religie er niet was, dan was er vrijwel geen probleem. Zonder deze twistappel zouden we rustig kunnen gaan slapen. Allen zouden in eeuwige vrede tezamen gelukkig zijn, blank en bruin, arm en rijk, islamiet en christen (die er dan natuurlijk niet onder die benaming zouden zijn - wat een zegen). Lang zouden we leven!
Plurale samenleving
Toch ga ik hier de vraag naar de mogelijk samenbindende kracht van religie voor de samenleving stellen. Kan religie, ook in een plurale of multiculturele context, mogelijkerwijs een verbindende rol spelen? Hoe dan? Of is deze gedachte naïef, gevaarlijk zelfs? En hoe zou dat verbindende dan gestalte moeten krijgen - één religie; welke religie; kan elke religie op dezelfde wijze hiervoor dienen; kunnen we wel zo algemeen over religie spreken?
Er zijn enkele redenen die een dergelijke onderneming in elk geval het proberen waard lijken te maken. Ten eerste: juist omdat religie zozeer als probleem wordt ervaren, is het goed om verschillende oplossingsrichtingen te verkennen. Stel eens dat juist de problematische factor ook de grondstoffen blijkt te bevatten die in bepaalde omstandigheden als basis voor een remedie kunnen dienen. Dat lijkt aanlokkelijker dan een algehele amputatie van het problemen veroorzakende lichaamsdeel, in dit geval de religie. Want wat zullen de gevolgen zijn van een hardhandige amputatie van religie uit de publieke orde? Het middel kan erger zijn dan de kwaal.
Een tweede reden om dit pad te verkennen is het tot denken stemmende gegeven, dat gedurende millennia de samenbindende betekenis van religie juist in ‘pluralistische’ of ‘multiculturele’ samenlevingen (en welke ietwat grotere samenleving is dat eigenlijk niet?) naar boven gekomen is. Onwillekeurig bespringt ons als gedesoriënteerde, relativistische, postmoderne eenentwintigste eeuwers dan de vraag of zij (de ouden) nu achterlijk waren of wij, de laatgeborenen. Valt er misschien toch nog iets te leren van vele mensen die toevallig leefden voordat uiteindelijk het licht van Herman Philipse en Paul Cliteur over ons opging?
Als centraal thema zal ik hierbij het begrip ‘civiele religie’ nemen en dat plaatsen tegen de achtergrond van wat in de politieke filosofie wel genoemd wordt het ‘politiek-theologisch probleem’, een oud probleem dat al millennialang steeds opduikt. De kernvraag daarbij is hoe men de - kennelijk vaak noodzakelijk geachte - liefde tot het vaderland kan verankeren in de ziel van burgers, tot onderdeel maken van hun eigen identiteit. Daarbij hebben talloze malen God, goden, religie of een hogere missie of roeping een rol gespeeld. Zonder een samenbindende religie, zo dacht men, is er eigenlijk geen samenhang in een land mogelijk.
Heden ten dage is een geheel andere visie dominant. Van iedereen wordt verlangd de staat te accepteren, juist omdat deze niet verbonden is met welke religie dan ook. Elke religie wordt door de staat op precies dezelfde wijze behandeld, namelijk als privé opvattingen die iedere burger mag hebben, mits ze maar geen invloed hebben op haar of zijn publieke presentie. De binding die men dan met de staat heeft, het ontzag voor de rechtsstaat, de gehoorzaamheid aan de wetten, de betrokkenheid bij de politiek, inzet voor de publieke zaak - het moet alles zijn stuwkracht krijgen door het respect dat men heeft voor de verstandige wijze waarop de staat de religieuze verschillen heeft weten te pacificeren, zeg: de religie heeft uitgeschakeld. Om een uitdrukking te gebruiken die ik ooit, gezeten op de publieke tribune in de Eerste Kamer, optekende uit de mond van het toenmalige lid Hans van Mierlo: ‘Het gaat om het morele gezag van de procedure’. Dat is natuurlijk nogal leeg en dat is ook de bedoeling.
De scheiding van kerk en staat als instituties wordt dan omgevormd tot een scheiding van politiek of zelfs de hele publieke sfeer enerzijds en de religie anderzijds. Daarmee wordt - alles heeft een prijs - wel het probleem opgeroepen dat ooit door het oud-lid van het Duitse Hooggerechtshof Ernst-Wolfgang Böckenförde is aangeduid (en in de literatuur naar hem vernoemd is): ‘Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.’ Nog iets korter gezegd: de seculiere staat kan haar eigen bestaansvoorwaarden niet garanderen. Een politieke structuur heeft altijd een inbedding in een bepaalde politieke cultuur, die weer ademt in een nog bredere culturele inbedding. Gaan deze elementen uit elkaar lopen, dan kan een politieke structuur zo maar ineenzakken.1
In het kader van dit nummer van Kontekstueel ga ik nader in op twee problemen die deze analyse met zich meebrengt. De staat heeft een probleem: hoe kun je de betrokkenheid van de burgers zeker stellen? Voor de kerk is er altijd het probleem: mag ze en kan ze wel haar leden zonder meer op het spoor zetten van gehoorzaamheid aan de staat?
Vragende staat
Hoe kan de staat omgaan met de zojuist aangeduide zwakke motivatiekracht van het strikt seculiere? Hoe kan men een bewust gekozen leegte combineren met de behoefte aan loyaliteit van mensen? Kan daarbij - eerste mogelijkheid - een soort ‘civil religion’ helpen, zoals men die in de Verenigde Staten kent? Ginds wordt, ondanks de formele scheiding van kerk en staat, een nauwe verbinding van religie en politiek beoefend. Geen president kan er verkozen worden, die niet aangeeft een gelovig mens te zijn, liefst zelfs volledig ‘born again’. En ‘God’ wordt vele malen aangehaald in officiële toespraken van presidenten, in ieder geval bij de afsluiting: ‘God bless you and may God bless the United States of America’. Maar vaak is dan ook in de toespraak daaraan voorafgaand ‘God’ al vele malen langs geweest.
Het fenomeen is het eerst voluit beschreven door de socioloog Robert Bellah aan de hand van de inaugurele redes van Amerikaanse presidenten, met name van Kennedy. De civiele religie in Amerika, geeft aan Amerika een bijzonder besef van een goddelijke missie, de taak om de wereld beter te maken. In Kennedy’s woorden:
‘Now the trumpet summons us again - not as a call to bear arms, though arms we need - not as a call to battle, though embattled we are - but a call to bear the burden of a long twilight struggle, year in and year out,’rejoicing in hope, patient in tribulation’ - a struggle against the common enemies of man: tyranny, poverty, disease and war itself.’
En Kennedy laat niet in het midden dat dit een goddelijke klaroenstoot is. ‘Here on earth God’s work must truly be our own.’ We zullen Gods werk het onze moeten maken. Immers, aldus de president, ‘de mensenrechten zijn niet gebaseerd op de goedgeefsheid van de staat, maar zij komen ons toe uit Gods hand. (’the rights of man come not from the generosity of the state but from the hand of God’).
Welke ‘God’ precies bedoeld wordt, laat Kennedy in het midden - laat elke Amerikaanse president in het midden. Het Amerikaanse religieuze leven is verkaveld in een publiek, gedeeld deel en een privaat, particulier deel.2 Eisenhower zei al in de jaren ’50: ‘Our government makes no sense unless it is founded on a deeply held religious belief - and I don't care what it is.’ (Ons overheidsstelsel is zinloos als het niet gegrond is in een diep religieus geloof, maar het maakt me niet uit welk religieus geloof). Ik schrijf daarom met opzet ‘God’ met aanhalingstekens, omdat nooit duidelijk is om welke ‘God’ het hierbij gaat. Dat wordt bewust in het vage gelaten, zodat iedere gelovige, christen, jood, moslim, hindoe, hier een eigen invulling aan kan geven. Tegelijk functioneren deze religieuze verwijzingen wel in het oproepen van een gemeenschappelijk perspectief en van een gemeenschappelijk gedragen rol voor Amerika in de toekomst van de wereld. Dit is een fenomeen dat we in Nederland eigenlijk nauwelijks kennen, of het moest zijn rond de kerkelijke vieringen van koninklijke begrafenissen, huwelijken en - wie weet binnenkort weer - inhuldigingsceremonieën.
Naast deze religieuze variant van een ‘samenbindend ethos’ is ook - tweede mogelijkheid - aan een meer seculiere variant te denken. In Duitsland hebben Jürgen Habermas en anderen gepleit voor een ‘Verfassungspatriotismus’, een motiverende trots op de eigen rechtsstaat, een interessante optie die in feite ook in de traditie van een ‘civil religion’ staat, maar dan seculier is: we kunnen door bepaalde rituelen onszelf steeds weer collectief herinneren aan de grote waarde van onze grondwet en de daardoor gewaarborgde vrijheid. In feite wordt dit in Nederland enigszins gedaan in wat de Nijmeegse godsdienstpsycholoog Jacques Janssen wel genoemd heeft de ‘Goede Week Nieuwe Stijl’. Niet de week voor Pasen, maar de week van Koninginnedag tot en met 5 mei, Bevrijdingsdag, met als kernmoment de dodenherdenking op 4 mei. Sommigen willen daar de laatste jaren zelfs 6 mei aan toevoegen, de dag dat in 2002 Pim Fortuyn vermoord werd.
Het probleem van deze eerste twee types is dat ze in feite gebaseerd zijn op gedeelde traumatische of ten minste ingrijpende gebeurtenissen of grootse vergezichten in dramatische situaties: de herinnering aan een recente wereldoorlog of de grootse taak die een land in een nieuwe fase van de wereldgeschiedenis toevalt, zoals Amerika na de Tweede Wereldoorlog is verwikkeld in een Koude Oorlog. Maar als de herinnering vervaagt, wat onvermijdelijk is door de wisseling der generaties, en we in de internationale politiek van een bipolaire en zelfs even (tussen 1989 en 2005) een monopolaire wereld rond de hegemonie van de VS naar een multipolaire wereld gaan, lijkt de tijd van grote morele opdrachten voor landen geleidelijk te verdampen. We lijken eerder een tijdperk van ‘wheelen and dealen’ tegemoet te gaan dan een nieuwe grootschalige strijd tegen Het Kwaad. Grootse Roepingen zijn dan minder waarschijnlijk.
Zijn er nog andere opties? Ik denk inderdaad dat er een derde mogelijkheid bestaat. De staat zou ook haar politieke verlegenheid omtrent de ziel van de politieke orde, open en bloot op tafel kunnen leggen en op deze wijze de kracht in de zwakte zoeken. Men zou dan expliciet het besef van eigen begrensdheid tot uitdrukking kunnen brengen. De staat kan aangeven, dat zij niet wil beschikken over de ‘ziel’ van mensen, maar tegelijkertijd wel wil vragen om kritische zielsbetrokkenheid van alle burgers. Die grondhouding zou men als volgt tot uitdrukking kunnen brengen, bijvoorbeeld in een preambule bij de grondwet: ‘In het besef dat een politieke orde niet beschikken kan en mag over de geestelijke vrijheid van mensen, erkennen we dat de centrale waarden waaraan Nederland als een gemeenschap van vrije burgers zich wil binden mede gevormd zijn door levensbeschouwelijke tradities en om werkelijk bezielend te zijn de kritische steun vanuit deze tradities blijvend nodig hebben. De waarden die wij vanuit diverse levensbeschouwelijke tradities aangereikt hebben gekregen en waaraan wij voortdurend ons land willen toetsen zijn in onderstaande Grondwet samengevat.’
Daaraan kan dan zelfs een uitnodiging gekoppeld worden om permanent en publiekelijk de discussie over deze waarden te blijven voeren: ‘Daarom nodigt de Nederlandse staat vertegenwoordigers van levensbeschouwelijke tradities uit om gezamenlijk en afzonderlijk vanuit hun perspectief te formuleren hoe onze rechtsorde verenigbaar is met de eisen die zij aan een goede politieke orde stellen en hiervan publiekelijk verantwoording af te leggen.’
Zo erkent men dat de ‘freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann’ maar vlucht niet in een abstract secularisme. Men nodigt alle levensbeschouwingen, religieuze én niet-religieuze levensbeschouwingen, uit om op eigen wijze zich in te voegen in de gedeelde rechtsorde. De politieke orde wordt zo niet gemonopoliseerd voor één levensbeschouwelijke groep, of dat nu christenen zijn of secularisten. Duidelijk wordt aangegeven dat zich meerdere zielen in de ene politieke borst bevinden. De Amerikaanse filosoof John Rawls heeft in dit verband gesproken van een ‘overlappende consensus’: men kan de democratische rechtsorde vanuit verschillende levensbeschouwingen op verschillende manieren intrinsiek omarmen.
Antwoordende kerk
Wat zou vanuit de vertegenwoordigers van de christelijke traditie het antwoord op een dergelijke uitnodiging moeten zijn? Zou de kerk zichzelf onder gejuich en tromgeroffel op het schild moeten heffen als hofleverancier van de maatschappelijke waarden? Kort en goed (met Karl Barth!): ‘Nein!’. Er zijn goede redenen om te stellen dat de christelijke traditie moet weigeren om de rijkstheologie te leveren voor welke politieke constellatie dan ook, of dat nu ‘Nederland en Oranje’ of Europa is. Voor de christelijke traditie is er geen ‘heilige grond’. Maar met dit ‘Nein’ kan men niet volstaan, alsof men geen verschil wil maken tussen de ene politieke orde en de andere, alsof er geen verschil bestaat tussen bijvoorbeeld een democratische rechtsstaat en een totalitair regime. Ook Augustinus maakte welbewust onderscheid tussen het ene wereldrijk en het andere. Het Romeinse Rijk, met zijn rechtsorde en zijn vrijheidsrechten voor vele burgers, kwam er beter vanaf dan het Babylonische Rijk. Het zou van een groot gebrek aan verantwoordelijkheidsbesef getuigen als men de politieke orde maar aan het eigen lot overliet en niet zou nadenken over de voorwaarden waaronder men toch een brug zou willen slaan tussen de ziel van mensen en de politieke orde. Een duidelijk ‘tenzij....’ moet op het ‘nee’ volgen.
Alles komt dan wel aan op hoe men dit onderscheid wil maken. Daartoe maak ik graag onderscheid tussen twee typen politieke theologie die beide in de christelijke traditie zijn aan te treffen. Volgens een bepaald type politieke theologie vloeit de macht rechtstreeks en zonder voorwaarden van God over in de politieke machthebbers. God en macht vallen dan samen. Dit type denken komt men overigens, ook buiten Europa en buiten het christendom, de hele geschiedenis door tegen, ook in geseculariseerde vorm. Misschien is het wel de ‘natuurlijke’ vorm waarin macht zich wil presenteren. Kritiek kan er feitelijk niet geuit worden. De eerbied geldt hier vooral het ontzagwekkende van de macht. Ik noem dit de A(bsolutistische)-theologie.
Maar er is ook een andere theologie. Volgens de andere conceptie dienen machthebbers zich voortdurend, principieel en praktisch, te herinneren dat ze niet God zijn, dat ze feilbaar zijn, dat ze slechts kunnen functioneren niet omdat maar voorzover ze hogere beginselen eerbiedigen. De eerbied geldt hier primair een rechtsorde waaraan de macht onderworpen moet zijn. Dit noem ik de B(egrenzings)-theologie. De B-theologie heeft voor grote, maar vaak heel creatieve spanningen gezorgd in de loop van de Europese geschiedenis. Elementen als geestelijke vrijheid, de gelijkwaardigheid van allen zonder aanzien van ras of geslacht, de bescherming van de menselijke waardigheid in het bijzonder uitkomend in de zorg voor de zwakke staan hierbij centraal. Als een politieke orde zich in deze zin rechtvaardig toont, dient dat ook ruiterlijk erkend te worden. Liturgisch heeft men voor deze kritisch positieve houding zowel het smeekgebed als het dankgebed beschikbaar. Maar dat moet wel elke keer opnieuw besproken en vastgesteld worden. Dat betekent voor de christelijke gemeenschappen voortdurend de maatstaf aanleggen, de vinger aan de pols.
Conclusies
Enkele conclusies kunnen getrokken worden.
1. Het gaat niet aan om de democratische rechtsstaat exclusief op te eisen als resultaat van één levensbeschouwelijke traditie, hetzij religieus hetzij seculier. Dat is empirisch onjuist en politiek kortzichtig. De democratische rechtsstaat is historisch gesproken zo'n uniek en tegelijk broos experiment, dat daarvoor de breedst denkbare steun gemobiliseerd moet worden. Zo kan iets ontstaan van een wedloop tussen verschillende levensbeschouwingen - niet een wedloop op een van tevoren vastliggende snelweg van de geschiedenis, maar meer een ’survivaltocht’, waarin momenten van coöperatie en concurrentie tussen verschillende tradities elkaar afwisselen. Daarbij zullen er ongetwijfeld elementen van een ‘overlappende consensus’ (Rawls) aan het licht komen, naast elementen van verschil in het soortelijk gewicht aan bepaalde waarden toegekend of verschil in de voor een waarde gegeven onderbouwing.
2. Om de diverse levensbeschouwelijke tradities daadwerkelijk te laten functioneren in het kader van het mobiliseren van steun voor de politieke orde is het wel nodig dat de verschillende verhalen publiekelijk verteld worden. Van levensbeschouwingen mag verlangd worden dat zij actief en openlijk hun positie binnen de rechtsstaat markeren en iets als een ‘publieke theologie’ ontwikkelen. Dat is een theologie die aangeeft hoe men vanuit de eigen bijzondere traditie denkt te opereren binnen de publieke sfeer, uitgaande van het gegeven dat men hier geen ‘theocratisch’ alleenrecht kan laten gelden. In feite heb ik met de boven aangeduide B-theologie heel summier een schets van zoiets gegeven vanuit de christelijke traditie.
3. Is elke traditie op dezelfde wijze tot een dergelijke publieke theologie in staat? Tradities zijn nooit statisch en eenduidig. Ik heb dat hierboven al geïllustreerd door te onderscheiden tussen een A- en een B-theologie, die men beide op enigerlei wijze in de christelijke traditie kan aantreffen (hoewel ik wel geneigd ben om te zeggen dat de B-theologie meer de representant is van het ‘ware’ christendom dan de A-theologie, die in grote lijnen door de hele geschiedenis te vinden is en weinig specifieks christelijks, laat staan ‘joods-christelijks’ heeft). Wie in de zeventiende tot en met de negentiende eeuwse orthodox-katholieke theologie speurt naar een publieke theologie in bovengenoemde zin, zal niet veel aantreffen (men zou dan bijna terug moeten naar Augustinus en ook Thomas). Maar toch is in de twintigste eeuw een ‘théologie nouvelle’ en een ‘humanisme intégral’ (rond onder meer Jacques Maritain) ontstaan, die diepgaande invloed hebben uitgeoefend op het Tweede Vaticaans Concilie. Op die basis kon bijvoorbeeld Johannes Paulus II zich ontwikkelen tot een der meest uitgesproken verdedigers van mensenrechten en toonde hij zich juist uit dien hoofde uiterst kritisch tegenover tendensen van economisering van het huidige wereldbeeld.
In het calvinisme zaten in een vroeger stadium al elementen van een publieke theologie. Deze zijn in de negentiende eeuw hier te lande verder ontwikkeld toen de calvinist Abraham Kuyper alle theocratische ambities opgaf en voorvechter werd van een plurale samenleving. Juist zo ontstond ruimte voor een zakelijke ‘architectonische’ kritiek op diezelfde allerlei onrechtvaardige tendensen in die samenleving.
Of ook binnen de islam een dergelijke publieke theologie als brug naar de constitutionele rechtsstaat ontwikkeld kan worden, is een van de spannendste vragen van dit ogenblik. Er zijn aanzetten daartoe (bijvoorbeeld in het denken van de Indonesische ex-president Wahid en ook bij Tariq Ramadan), maar het hoeft geen betoog dat momenteel veel tendensen precies een andere kant op wijzen en deze aanzetten in het ‘hartland’ van de islam, het Midden-Oosten, nog niet echt een deuk in een pakje boter kunnen slaan.
4. Het is contraproductief om van religies te vergen dat ze eerst door een fase van Verlichting heen moeten gaan, alvorens ze in de publieke ruimte erkend kunnen worden. Alsof men eerst een eigen ‘Kuitert’ moet produceren, iemand die onder het mom aanhanger van de betreffende traditie te zijn deze van binnenuit grotendeels opblaast. Een geloofwaardige publieke theologie lijkt juist door diegenen ontwikkeld te kunnen worden die de band met de orthodoxie weten vast te houden. Wie op verkapte wijze interne secularisatie van religies als hun toegangsbewijs voor de publieke sfeer eist, is eerder bezig met het doordrijven van een privé agenda dan met het bevorderen van de ‘commonwealth’. ‘De boel een beetje bij elkaar houden’ blijft nu eenmaal een belangrijke taak van de politiek.
Dr. Govert Buijs doceert politieke en sociale filosofie aan de Vrije Universiteit Amsterdam en is coördinator van de internationale interdisciplinaire masteropleiding Christian Studies of Science and Society
Deze bijdrage is op verzoek van de redactie van Kontekstueel een bewerking van twee artikelen: ‘... zo bitter, bitter liefgehad.’ Civil Religion in een multiculturele samenleving’. In: Jos Kole en Gerrit de Kruijf (red.), Het ongemak van religie. Multiculturaliteit en ethiek. Kampen: Kok 2005, pp. 95-114. En: ‘Meerdere zielen in één borst’. In: Govert J. Buijs (red.), ‘Thomas More en de toekomst van Europa. Afscheidsrede H.E.S. Woldring met responsen’. Budel: Damon 2008, pp. 73-88.
Noten
1. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat – Gesellschaf - Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976, p. 60.
2. Overigens heeft Bellah later weer afstand gedaan van de term ‘civil religion’. Zie ‘Epilogue. Meaning and Modernity: America and the World’, in: Richard Madsen a.o. (eds.), Meaning and Modernity. Religion, Polity and Self, Berkeley: University of California Press 2002.