nr6 • 2015 • Achtergronden en fundamentele lijnen

Als het om bronnen gaat, lijkt het antwoord voor een studie op het terrein van de christelijke theologie simpel: de Bijbel. Daarbij sluit ik me graag aan. We weten echter dat bij dat antwoord de vragen pas beginnen. Want hoe lees je de Bijbel? Die is het Woord van God. Ook daarmee stem ik in – zelfs het woord van God van kaft tot kaft.

Er is mij gevraagd iets te zeggen over de achtergronden bij het schrijven van mijn boek. Essentieel bij elke studie zijn de bronnen die je gebruikt en de keuze van de gesprekspartners. Daarmee wil ik dan ook beginnen.

God spreekt door de Schrift. Hij spreekt echter op menselijke wijze. Dat betekent niet dat God zelf het woord neemt en in eenvoudige taal meedeelt wat mensen van Hem moeten weten, op zo’n manier dat mensen het kunnen begrijpen. Op menselijke wijze betekent veeleer dat het spreken op de manier van mensen door mensen gebeurt, niet als tekstverwerkers van een goddelijke schrijver, maar door hun menselijke verhaal te vertellen. De Bijbel is wat mensen schrijven over God, en over mensen en hun wereld met het oog op hun leven voor het aangezicht van God. Of dat waar is kan anderen alleen overtuigen door de eigen zeggingskracht van hun woorden. Als we die als waarheid erkennen, dan erkennen we dat door deze woorden God tot ons komt, ons zelf aanspreekt en ons zelf overtuigt. Alle spreken over boven komt van beneden, stem ik met Kuitert in. Maar hij zal niet met mij instemmen als ik zeg dat we in de geloofsgemeenschap die van de waarheid van dat spreken overtuigd is, erkennen dat dit spreken de wijze is waarop ‘Boven’ ons wil ontmoeten en zich aan ons wil openbaren. God verschijnt op menselijke wijze en dat is de wijze waarop Hij gekend wordt. Dat is zo met de incarnatie, in het komen van zijn Zoon; dat is nog sterker in zijn komen door de Geest, die niet identiek is met een mens, zoals Christus dat was, maar inwoont in mensen. En de leer van de Schrift hoort thuis in het hoofdstuk van de Geest, die gesproken heeft door de profeten – menselijke profeten op een plek in de geschiedenis van mensen – die in tegenstelling tot Jezus mensen zonder meer, psiloi anthropoi, waren.

Bronnen en gesprekspartners

Ik lees dus de Bijbel als een bundel geschriften van mensen met hun eigen taal, hun eigen cultuur, op bepaalde momenten in de geschiedenis, opgenomen in de gang van de geschiedenis en dat doet niets af aan het belijden van de Bijbel als het Woord van God. Ik sta bij de vraag naar de aard van de Schrift wat langer stil, omdat de laatste eeuw juist in de scheppingstheologie daarover grote spanning is ontstaan, veel meer dan over de christologie en de pneumatologie. Bij de scheppingstheologie bestaat de neiging om alle teksten te lezen als letterlijke historische verslagen en geen recht te doen aan cultuur, context en genre. Als men echter zo leest, komt men in grote problemen, die men alleen van zich af kan houden door ze te negeren en veel teksten te vergeten. Dat begint al bij de simpele vraag op het huisbezoek waar Kaïn zijn vrouw vandaan haalde. Een onnozele vraag, zou je zeggen, maar wie een letterlijke lezing van Genesis wil, moet er wel een antwoord op geven – wat er niet is.

De Bijbel als een historisch verslag lezen kan niet en dat moeten we ook niet doen. Dat is niet omdat we dan in conflict komen met de natuurwetenschappen of de geschiedeniswetenschap, of omdat we anders te lastige vragen krijgen, maar omdat de Bijbel pas gaat spreken als we deze lezen als een getuigenis over God. Wat hebben mensen over God willen zeggen? Dat Hij de hemel en de aarde gemaakt heeft. Dat deze wereld zijn wereld is. En daarvoor hebben ze alle literatuur van allerlei genres die ze in hun context konden vinden gebruikt. De Bijbel is een boek waarin mensen hun God belijden en omdat hun woorden ons op die manier aanspreken, ons overtuigen, wordt de Bijbel ook Woord van God. Dat is de wijze waarop God ons aanspreekt en waarop wij leren te leven voor zijn aangezicht in de gemeenschap met hen die ons eeuwen en millennia lang voorgingen.

Door die millennia en eeuwen heen is het spreken over God veranderd. Dat wil niet zeggen dat God veranderd is, maar wel dat mensen Hem beter zijn gaan verstaan. Ze hebben dikwijls hernomen wat zij eerder over God hebben gezegd – in andere omstandigheden; om misinterpretaties te voorkomen en misbruik te vermijden, zoals Jeremia en Ezechiël die wijzen op individuele verantwoordelijkheid. Dit betere of andere verstaan komt niet in de eerste plaats voort uit diepgravender studie. Het heeft veeleer te maken met gebeurtenissen in de geschiedenis. De bevrijding uit Egypte – hoe we die historisch ook precies moeten plaatsen, - heeft een blijvende impact gehad op het spreken over God door profeten en dichters van Israël. Dat geldt ook voor de consolidering van de staat in de tijd van David en het verlies van de politieke zelfstandigheid na de veroveringen door de Assyriërs en de Babyloniërs. Na die gebeurtenissen spreekt men anders over God en worden oude teksten in een nieuw kader gezet, soms zelfs in een contrasterend kader zoals Psalm 89. Dat kan alleen als men de gebeurtenissen die tot zo’n herziening leiden ziet als werk van God: het zijn zijn daden, van redding en oordeel.

De komst van Jezus, zijn leven en sterven en verrijzenis zijn een nieuwe gebeurtenis in deze reeks van daden van God. Vanwege de opstanding van Jezus wordt deze zelfs gezien als de beslissende daad van God. Dat betekent dat men het Nieuwe Testament niet kan lezen als een losse bundel naast het Oude, maar dat dit de toegevoegde teksten van de laatste redactionele laag van de canon zijn, waardoor dus de hele canon verandert. De vroegere teksten komen in een nieuw interpretatiekader te staan – of simpel gezegd: het Oude Testament wordt christologisch gelezen. Dat geldt voor het hele Oude Testament, dus ook voor teksten over de schepping.

Dit is nu precies wat de vroege kerk heeft gedaan: een christologische lezing van scheppingtheologische uitspraken. Dat begint al in het Nieuwe Testament bij Paulus en Johannes en de kerkvaders hebben dat voortgezet. Bij die traditie heb ik mij aangesloten. Het is immers de enige manier om de eenheid van de canon te bewaren en verbonden te blijven met Mozes, de profeten en de apostelen. Op die manier wordt de grens tussen bronnen en gesprekspartners ook vloeiend. Strikt genomen is de Bijbel de bron voor verantwoord christelijk theologisch spreken, maar door die te interpreteren in de gemeenschap met de patres krijgt ook hun spreken gezag, net als de verschillende stemmen uit het Oude en Nieuwe Testament niet alleen maar bron zijn, maar ook gesprekspartner in het zoeken naar afweging van de plaats van woorden en auteurs in het geheel van de theologie.

De patres zijn mijn eerste gesprekspartners in de interpretatie van de Schrift, allereerst de vroege patres, maar vooral bij de scheppingstheologie ook de grote theologen van het eind van de vierde en het begin van de vijfde eeuw, de Cappadociërs, Ambrosius, Augustinus, in een kritische dialoog. Verder heb ik me vooral gericht op de klassieken, omdat zij hun waarde bewezen hebben: Thomas van Aquino, Luther, Zwingli, Calvijn, en recenter Brunner, Bonhoeffer, Barth, Berkhof. Een van de meest frustrerende dingen in het theologische onderzoek is dat je niet alles lezen kunt, want als je alles lezen wilt, kom je nooit meer aan denken toe en als je niet aan denken toe komt kun je beter ook maar niet aan schrijven toe komen.

De moderne natuurwetenschappen zijn nauwelijks gesprekspartners in dit boek. De resultaten daarvan hebben theologisch eenzelfde functie als waarnemingen van vogels, bloemen, bergen en wolken bij een wandeling door de natuur. Ze kunnen aanleiding zijn tot poëzie, tot lofprijzing, tot verbijstering en aanvechting, maar ze bepalen niet het theologische discours. De hedendaagse politieke geschiedenis stelt ons voor heel wat groter vragen dan de astronomie of de biologie. Een heelal van vijf of meer miljard lichtjaren is geen probleem voor de belijdenis van een almachtige schepper, eerder een expressie daarvan, maar de honderdduizenden doden in Syrië en de actualiteit van christelijke geschriften over de Islam in de zevende eeuw zetten de belijdenis van een almachtige God wel onder druk.

Met evolutie is het niet anders dan met astronomie. God werkt nu eenmaal in zijn schepping via schepselmatige factoren. Laten geologen en evolutiebiologen hun werk doen. We horen wel wat het resultaat is en als het past zullen we het inbrengen in de lofprijzing van de kerk. We moeten alleen oppassen dat we het theologische discours over de eschatologie niet gaan invullen vanuit projecties van de hedendaagse natuurwetenschap als een soort theologische science fiction. Voor je het weet heb je weer een Galileo-proces als de natuurkunde verder gaat – als we al niet veel eerder hadden moeten bedenken dat Gods eschatologische werkelijkheid van een andere orde is dan dimensies en futurologische extrapolaties.

Fundamentele lijnen vanuit het belijden

Naast deze methodische overwegingen zijn er ook fundamentele lijnen die inhoudelijk mijn theologisch denken bepalen. Deze zijn ontleend aan de klassieke theologische traditie.

De eerste lijn is de belijdenis van de almacht van God. Daarbij gaat het om Gods absolute zeggenschap over alles wat is en gebeurt. De erkenning van de almacht van God staat in de hedendaagse theologie onder sterke druk. Dat heeft twee oorzaken. De ene is de idee van de menselijke autonomie: we verdragen een absolute macht over ons leven niet meer. De tweede is het kwaad in de wereld. Hoe kan een goede God daarvoor verantwoordelijk zijn? Daarbij komt dat we ‘goedheid’ in de godsleer invullen naar onze eigen opvattingen van wat goed is. God moet daar in passen.

In lijn met de klassieke theologie houd ik vast aan de leer van de almachtige God. Ik stem volledig in met zondag 10 van de Heidelbergse Catechismus. Dat wil niet zeggen dat deze leer geen vragen oproept. Die zijn zo oud als de erkenning van de almacht zelf – en dus zo oud als de theologie van Israëls profeten en van de kerk. Van Asaf tot Jezus en van Job tot vandaag hebben mensen gevraagd: ‘Waarom?’ Dat heeft echter nooit geleid tot een ontkenning of zelfs maar afzwakking van de erkenning van de almacht van God. Het gaat in de ‘waarom?’-vraag juist om de erkenning van de almacht. Alleen begrijpen we niet wat er aan ons gebeurt.

Godsdienstfilosofisch is in de moderne tijd het onderscheid tussen de causa prima en de causae secundae weggevallen, of anders gezegd: het besef van transcendentie als werkelijkheid en niet louter als een epistemologisch oriëntatiepunt. Als we het onderscheid goed in het oog houden, is er alle ruimte voor contingentie en verantwoordelijkheid. Dat is echter altijd op het schepselmatige niveau. Op dat niveau moet je met de categorieën werken die daarin passen. Zo doen we dat in ons dagelijks leven en zo doet ook de Schrift dat: roeping, verantwoordelijkheid, consequenties, enzovoort. Als er echter tot op de bodem wordt doorgevraagd en doorgezongen dan gaat God alles te boven in macht en goedheid en geven we ons over aan zijn geheimenis.

De tweede lijn is die van de eenheid van God. Als we Jezus als God belijden – en dat behoort tot de essentie van de orthodoxe theologie – dan zijn Hij en de Vader één. Dat geldt niet alleen voor hun wezen (homoousios) maar ook voor hun werken (opera ad extra sunt indivisa). Schepping en verlossing staan daarom niet tegenover elkaar maar behoren intrinsiek samen. Barth heeft dat aangeduid in zijn befaamde koppel van ‘Die Schöpfung als äussere Grund des Bundes’ en ‘Der Bund als innere Grund der Schöpfung’. Hij brengt deze echter zo dicht bij elkaar dat er geen spanning meer tussen beide is – ze horen bijeen als het toneel en het spel. Nieuwtestamentisch zit tussen schepping en verlossing altijd de dood. De schepping is aan de dood onderworpen en ontvangt het leven in de opstanding van Christus. Het beeld van Paulus van de eerste en de tweede Adam, van het tijdelijke en het onvergankelijke lichaam, van de korrel die vergaat en het graan dat groeit, is van toepassing op de hele schepping. Er is een volkomen eenheid van de Vader en de Zoon. Er is ook een volkomen eenheid van hun werken. Deze eenheid wordt echter gemarkeerd door Golgotha: door de dood en door het ‘ Waarom?’ . De schepping is schepping in de stervende en opgestane Christus.

De derde lijn is die van de eenheid van Christus en de kerk. Hier is een parallellie met de verhouding van causa prima en causae secundae – of beter: de eenheid van Christus en de kerk is een expressie daarvan in het perspectief van God als de Zoon. Op het niveau van de causae secundae kunnen we spreken over christenen als anderen dan Christus. Ze hebben hun roeping en verantwoordelijkheid. Hun redding is dat Christus voor hen, in hun plaats de schuld heeft gedragen. Als we echter naar het diepste niveau doordenken, dan komt de paulijnse terminologie van het ‘in Christus’ naar voren. In Hem zijn wij gestorven en wij leven in Hem, als leden van zijn lichaam.

Tenslotte de vierde lijn: dit belijden geldt ook voor de leer van de Heilige Geest. Op het niveau van de causae secundae kunnen we spreken over vrije wil, over eigen keuzen van de mens. Als het echter gaat om de diepste relatie met God, dan gaat het om onwederstandelijke genade en verkiezing. Als de menselijke vrije wil uit het geheimenis van Gods werken in ons wordt losgemaakt, dan wordt deze een ongeleid projectiel en vervalt de mens aan de zonde. Ware vrijheid van mensen is dat zij overeenkomen met hun wezen: mens van God te zijn. ‘Hier sta ik, ik kan niet anders’ is de hoogste vrijheid. Dat is uiteindelijk ook de vrijheid van God: de vrijheid van Gethsemane en van Golgotha. Hij kan niet anders, want Hij is die Hij is.

Prof. dr. Bram van de Beek is emeritus hoogleraar theologie van de Vrije Universiteit in Amsterdam en bijzonder hoogleraar aan de Universiteit van Stellenbosch, Zuid-Afrika. Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.