nr6 • 2015 • Te Velde

29e jaargang nr.  (juli 2015)
thema: Een lichtkring om het kruis

Bijdrage aan de studiedag van Kontekstueel / PEP / AKZ+ over de scheppingsleer van A. van de Beek, 10-04-2015

Dolf te Velde

Opnieuw schreef Bram van de Beek een indrukwekkend boek. Vanaf het begin grijpt het je aan, om niet meer los te laten. Kenmerkend voor zijn inzet in de scheppingsleer is de uiterste concentratie op  Christus, een concentratie die zo ver gaat dat in feite alleen de Gekruisigde overblijft.

Als ontwerp heeft dit iets ijzersterks. De scheppingsleer staat, wellicht het meest van alle leerstukken, bloot aan het risico om zich te verzelfstandigen ten opzichte van het centrum van het evangelie. Waar schepping als afzonderlijk domein wordt beleefd, ligt secularisatie op de loer: de realiteiten van deze wereld laten zich gelden met een kracht waaraan de ‘natuurlijke mens’ geen weerstand kan bieden. In het jasje van een christelijk scheppingsgeloof kan men zich ongemerkt aan de kracht van het evangelie onttrekken. Dit risico van verzelfstandiging en secularisatie is van meet af aan uitgebannen in de consequent christocentrische benadering van Van de Beek. Er is geen enkel Woord Gods buiten het Woord dat vlees werd, en door iedere realiteit van deze wereld heen staat het kruis.

In zijn strenge consequentie roept het ontwerp van Van de Beek bewondering op. De toon is sterk meditatief, doordrenkt van bijbelse taal. De doorwerking van het bijbelse spreken gaat verder dan toon en taalkleed: uitvoerige bijbels-theologische beschouwingen dienen om de hoofdlijn van het boek op te bouwen en te onderbouwen. In zichzelf bekeken, als een statement van “zo bezie ik de schepping”, is het boek sterk en overtuigend.

Reflex

Nu zouden we in de reflex kunnen schieten om de overgeleverde, bekende gereformeerde leer over de schepping tegenover Van de Beeks ontwerp te zetten. De structuur waarin schepping – zondeval – verlossing – herschepping als een historische orde in Gods werken wordt geponeerd, wordt door Van de Beek afgewezen. Voor hem is niet een driedeling schepping – val – verlossing de adequate weergave van het bijbels getuigenis, maar de tweedeling “in Adam / in Christus”. Nu zouden we het goed recht van de bredere indeling kunnen verdedigen. Maar dat wordt geen echt gesprek. De uitgangspunten liggen te ver uiteen, en de geloofsmatige en existentiële belangen die Van de Beek voorstaat met zijn scheppingsleer zijn te zwaarwegend om ze zomaar weer te egaliseren in een poging tot formele consensus.

In deze bijdrage poog ik een andere route te vinden. We stappen in het ‘verhaal’ dat Van de Beek over de schepping vertelt. De zware inzet bij de gekruisigde Christus als centrum van Gods handelen, en daarmee ook als centrum van al ons christelijke en theologische spreken heeft veel vóór, bijbels en spiritueel gezien. Met de nuancering die hier en daar mogelijk is, zou ik zeggen: laten we daar dan niet achter terug gaan. Wat we over schepping anders nog willen of moeten zeggen, zal niet minder christologisch moeten zijn en niet minder gehalte aan kruistheologie moeten hebben. Misschien wel meer, of anders.

Van centrum naar omtrek: trinitarische spreiding

Vanuit het centrum dat Van de Beek zo krachtig neerzet, zijn er vragen te stellen in de richting van de omtrek. Als ‘schepping’ zo fundamenteel verbonden is met de vleeswording van het Woord en met het kruis van Christus, wat zijn daarvan dan de achtergronden? Wat is voorondersteld en wat is geïmpliceerd in de claims die Van de Beek doet met zijn boek? Ook deze spannend geschreven scheppingsleer met een uiterst praktische spits bevat een coherente bewering over God en zijn handelen in deze wereld. Op die coherente bewering met wat erin geïmpliceerd is, mag ook dit boeiende boek bevraagd worden. Vanuit het centrum naar de omtrek.

Eén van de bepalende bijbelgedeeltes in het eerste hoofdstuk van Een lichtkring om het kruis is de proloog van het Johannesevangelie. Met behulp van patristische exegese betoogt Van de Beek dat wanneer het Woord “tot het zijne komt” (Johannes 1:11), dit beslissend is voor onze kijk op de geschapen wereld. We kunnen die geen moment los zien van het Woord dat in het begin bij God was en dat naar de wereld is gekomen om mens te zijn.

Deze uitdrukking “Hij kwam tot het zijne” bevat echter ook een omgekeerde implicatie, en gezien binnen de hele proloog van Johannes verdient die het om uitgespeld te worden. Tussen het Woord en de wereld bestaat een verhouding, die teruggaat op het begin. Terecht heet de wereld met de mensheid daarin “het zijne”, want in vers 3 wordt gezegd: “Door dit woord is alles ontstaan, en zonder dit is niets ontstaan van wat bestaat.” Als het goddelijke Woord afdaalt in de duistere wereld en het vlees en bloed aanneemt van een mens, komt het thuis in zijn eigen domein, ook al wijzen de bewoners van dit domein de rechtmatige eigenaar de deur. De wereld staat niet op eigen benen, maar is van huis uit op God en zijn Woord aangewezen. Omgekeerd hangt de geschiedenis van de vleeswording die uitloopt op de kruisiging van Jezus niet in de lucht. Vanaf het begin is er een relatie tussen God en de wereld die door zijn Woord is ontstaan. Schepping stelt deze relatie, en in deze verhouding gaat God verder met wat Hij in en aan de wereld te doen heeft. In het verheven verhaal dat de Johannesproloog vertelt, is het grote gebeuren van de incarnatie het vervolg dat past bij het begin. Vanaf het begin immers is het Woord leven en licht voor de mensen.

Van de Beek oefent kritiek op verschillende modellen die uitgaan van een structuur in drieën: schepping – zondeval – verlossing (120-124, 149-160). Vanuit het begin wordt de verlossing gezien óf als restauratie – herstel van wat door de zonde fout ging, óf als elevatie – verheffing naar een hoger niveau van ontwikkeling dan wat in de aanvankelijke schepping gerealiseerd was. De kritiek legt eenzijdigheden van deze modellen bloot, en duidt op het risico om de schepping op zichzelf te bezien. Tegenover Van de Beek ben ik echter van mening dat dit geen reden is om de protologie – een leer van de eerste dingen, de begintoestand van de wereld – als zodanig te laten vallen, en alles wat over de wereld te zeggen valt te laten opgaan in het kerugma van incarnatie en kruis. Juist de verbanden waarin de proloog van het Johannesevangelie dit kerugma brengt, laten zien dat er een fundamentele en heilzame betrokkenheid vanaf het begin is van het Woord bij de geschapen wereld. Er is bijbels gezien alle reden om in de geloofsleer een zekere differentiatie of spreiding in de werken van God waar te nemen. Niet in de zin van een mechanische, chronologische structuur. Ook niet om een quasi-zelfstandigheid van schepping als categorie los van de verlossing te bepleiten. Wel als passende vorm waarin de ene Raad Gods zich in de heilsgeschiedenis ontvouwt. Deze spreiding, waarin eerdere en latere momenten aan elkaar verbonden zijn, is niet in strijd met de definitieve openbaring van God in de gekruisigde Christus, maar is veeleer met de aard en de structuur van deze openbaring gegeven.

Deze spreiding is bovendien trinitarisch van aard: het gaat over het ene werk van God, Vader, Zoon en Heilige Geest. Is het toevallig dat in het spreken van Van de Beek de triniteitsleer weinig naar voren komt? Hij spreekt sterk in termen van identiteit: “Als Jezus waarlijk God is, dan is Hij geen ander dan de Schepper.” (22) Dat kleine woordje “is” vraagt om nadere uitleg. In de klassieke triniteitsleer is het gebruikelijk om iets te zeggen in de trant van: de Zoon is wel dezelfde als de Vader, maar Hij is niet hetzelfde als de Vader. Het ene drukt de identiteit van wezen uit, het andere de onderscheiding van Personen. Roept de uiterste toespitsing op het christologisch centrum niet om de bredere inbedding in het trinitarisch wezen en het trinitarisch heilshandelen van God?

Vraag naar het begin

Een volgend punt, eigenlijk een toespitsing van het voorafgaande, is de vraag naar het begin. Van de Beek spreidt in zijn boek een opmerkelijke nonchalance met betrekking tot deze vraag ten toon. Het gaat wel meerdere keren over ‘het begin’, maar dit is dan meteen ingevuld met de hoofdstelling van het hele boek: ‘Christus is het begin’, en trouwens ook het einde. Maar de strekking van het woord ‘begin’ blijft dan wat in het midden. Het lijkt nauwelijks hanteerbaar als temporele categorie, maar eigenlijk alleen als het paradigma, de fundamentele kwalificatie voor wat deze wereld is.

Op zichzelf is duidelijk dat ‘schepping’ niet alleen een categorie van het begin is: met dit geloofswoord zeggen we iets over de wereld van nu. Ik geloof stellig dat gereformeerde theologie in Nederland, in de neo-calvinistische variant, een sterke focus op de beginvraag heeft gehad die wellicht wat overtrokken was. Dit overaccent is in mijn beleving al weer ruimschoots gecorrigeerd. Wat dit betreft is de klassieke formulering in zondag 9 van de Heidelbergse Catechismus ontspannend én richtingwijzend: de Vader van Jezus Christus – die trouwens alles geschapen heeft – is om Christus’ wil mijn God en Vader, en daarom kan ik op Hem vertrouwen. Schepping als begin staat hier in een tussenzinnetje – maar zo staat het er wel. Bovendien bevinden wij ons de laatste anderhalve eeuw op een enorm slagveld als de vraag naar het begin in termen van ‘schepping’ versus ‘evolutie’ wordt bevochten. Het gaat niet lukken om dat debat vanuit de scheppingstheologie met een eenduidige klap te beslechten. Daarvoor zijn de vragen over het ontstaan van het heelal en het begin van leven te gecompliceerd.

Toch zit er theologisch gezien meer vast aan de vraag naar het begin. Meer dan de al dan niet letterlijke lezing van Genesis 1-3. En meer dan de discussies over creationisme, evolutionisme, intelligent design en van alles er tussenin. Over welk begin hebben we het eigenlijk? Met de zesduizend jaar die je als bijbelse tijdrekening kunt opstellen, is het nog redelijk overzichtelijk. De wereld heeft dan een aanwijsbaar begin. Met de miljoenen en miljarden jaren van de evolutie wordt dat lastiger. Het begin wordt naar het onvoorstelbare verschoven, want wie kan zo ver terugdenken? Gevoelsmatig verdwijnt het begin van de wereld in onbereikbare verten. Maar gaat dat theologisch verder helpen? Zijn we de vraag naar het begin dan zomaar kwijt? Ik denk dat we de vraag naar het begin in absolute zin moeten stellen, nog even afgedacht van de schaal van onze tijdrekening. Heeft de wereld – deze wereld, zoals zij is – een begin? Is zij ooit een keer ontstaan? Het enige alternatief lijkt me dat de wereld géén begin geeft, en dan is ze er altijd geweest.

In de bijbel wordt het begin eenvoudig geponeerd, met een schijnbare nonchalance. Genesis 1 valt met de deur in huis: In het begin schiep God de hemel en de aarde. De proloog in Johannes 1 neemt deze intro weer op, maar dan als aanloop naar het verhaal van de menswording van het Woord. Ook daar klinkt het absoluut: In het begin was het Woord. In beide gevallen wordt er geen poging gedaan om het begin te localiseren, of te verankeren, of te verklaren. En veel belangrijker: er wordt geen poging gedaan om God te introduceren of te verklaren. Voordat we van een begin kunnen spreken, is God er, en is Hij handelend present. Anders dan in de mythen van de omringende volken is bij Israël de kosmogonie geen theogonie: de wording van de wereld is niet tegelijk het ontstaan van de goden. De ene God is er, en Hij hoeft niet bewezen te worden. Deze schijnbare nonchalance, de vanzelfsprekendheid waarmee Genesis 1 en Johannes 1 het begin poneren, heeft vergaande gevolgen. De christelijke scheppingstheologie heeft, in de lijn van Augustinus en Anselmus en de latere middeleeuwse theologie, daaruit een dubbele conclusie getrokken. Om te beginnen: God staat ontologisch vrij van de wereld, zijn eeuwig bestaan gaat aan alles vooraf en is van niets afhankelijk. En als keerzijde daarvan: de wereld hangt ontologisch van God af, zij bestaat niet op zichzelf, niet noodzakelijk en niet eeuwig, maar zij is tot aanzijn geroepen door de wil en het Woord van God. Johannes 1 laat zien dat ook dit begin en deze ontologische verhouding van God en de wereld christologisch bepaald is.

Dit begin is de startsituatie voor het heilshandelen van God. Hij doet niets vreemds wanneer Hij naar de wereld komt met licht en leven voor de mensen, want alles dankt zijn bestaan aan Hem. We kunnen een stap verder gaan: het begin van de wereld, met de daarin gegeven ontologische onderscheiding tussen het onafhankelijke en eeuwige bestaan van God en het afhankelijke en tijdelijke van alles wat geschapen is, is niet alleen de startsituatie voor Gods heilshandelen. Het is de spil waarop de heilsgeschiedenis met alle dynamiek en interactie tussen God en zijn schepping draait. Het minimum van christelijke scheppingsleer is dat deze onderscheiding wordt vastgehouden. Laten we die los, dan loopt vanaf het begin alles vast in een kolossale kortsluiting.

Onderliggend monisme?

Vanuit deze reflecties over de vraag naar het begin kijken we naar een hoofdstuk dat er qua opzet wat uitspringt: hoofdstuk 9 over “God en het kwade”. Bij alle overige deelonderwerpen zet Van de Beek zijn eigen lijnen uit, vaak met pregnante oneliners. Hier gaat hij anders te werk: uit de geschiedenis van de theologie komen negen visies naar voren, die worden geplaatst op een schaal van dualisme naar monisme. In dit overzicht met de daarin ontwikkelde eigen opvatting komt de diepste structuur van Van de Beeks denken over ‘schepping’ naar boven. Van die diepere structuur is de christocentrische vorm de zeer aansprekende expressie. Omgekeerd wordt de christocentrische inzet bepaald door de diepere beslissingen die op het vlak van dualisme versus monisme worden genomen.

Nu valt het nog niet zo mee om uit het debat over dualisme vs. monisme de eigen opvatting van Van de Beek af te lezen. Duidelijk is wel dat hij in dualistische modellen de grootste bedreiging ziet voor het christelijke Godsgeloof en het christelijke leven. Een monistische denkwijze heeft duidelijk meer de sympathie van Van de Beek: geen christelijk theoloog ontkomt eraan om het monisme een warm hart toe te dragen (357). Maar dan moet het geen monisme zijn in de optimistische en op continuïteit gerichte versie van Hendrikus Berkhof. Niet alleen het goede, maar ook het kwade gaat mee in de heilsweg die God inzet. “Door de schuld en de dood heen wordt Gods heerlijkheid geopenbaard doordat Hij zelf de zonde draagt.” (356) Boven de benadering van Berkhof geeft Van de Beek de voorkeur aan de meer radicale en consequente visies van Johannes Calvijn en Hyldrich Zwingli. Zoals God één is en zijn wil één is, zo is ook zijn schepping in al haar verscheidenheid één (364). Alles wat mensen doen, is door God besloten (367). Het kwade van de mensen wordt door God in een groter verband opgenomen met het oog op zijn ene doel: het betonen van zijn goedheid en gerechtigheid (376).

In veel beschouwingen over Gods voorzienigheid en over het lijden in deze wereld wordt onderscheid gemaakt tussen ‘moreel kwaad’ en ‘natuurlijk kwaad’ of ‘fysiek kwaad’. Het eerste is wat mensen elkaar aandoen, het tweede zijn rampen die van buitenaf ons treffen zonder dat daar een mensenhand aan te pas komt. Naast deze twee herkenbare vormen van kwaad wordt door sommigen ook gesproken over ‘metafysisch kwaad’: ons bestaan, ons zijn als zodanig verdient de kwalificatie ‘kwaad’, omdat het niet is zoals het zou moeten zijn. Wij zijn eindig en sterfelijk, en daarin missen wij onsterfelijke leven dat pas écht goed zou zijn. Via deze term ‘metafysisch kwaad’komen we een aspect van ‘kwaad’ op het spoor dat in de christelijke traditie groot gewicht heeft: dat wat door Augustinus als ‘privatio boni’ wordt benoemd. Het kwade is de afwezigheid van het goede. Dit houdt in dat het kwaad geen bestaan heeft in zichzelf, maar zijn ‘bestaan’ ontleent aan de beroving en de omkering van het goede.

In deze traditie heeft de onderscheiding van goed en kwaad een ontologische basis. Het kwaad is wat parasiteert op het goede. Daarmee blijft het kwade zonder eigenlijke verklaring, ten diepste is het kwaad ‘pointless’. Doordat het kwade gedaan wordt, nestelt het zich als een parasiet in de wereld die goed geschapen is. Het goede is het eigenlijke en het oorspronkelijke. Dat is het bestaan dat uit Gods handen komt. Het kwade is daarvan de afbreuk, de omkering, het verziekte zijn. Hier ligt meteen de diepste, theologische reden om aan de ‘staat der rechtheid’ vast te houden. Het goede is Gods oorspronkelijke creatie en intentie; aan dit goede blijft Hij al het nakomende kwaad afmeten; Hij blijft er de mens in zijn geschonden verhouding tot zijn Schepper aan houden; en Hij blijft er zelf aan vasthouden om het kwaad te overwinnen en uit te bannen.

Het licht uit

Niet voor niets komt de kwestie van dualisme of monisme in alle scherpte naar voren in de vraag naar God en het kwaad. Om de goede en mooie dingen in één lijn met God te plaatsen, dat is niet zo moeilijk. Maar het kwaad dat Hem tegenspreekt en tegenwerkt, hoe is dat te rijmen? Aan het kruis draagt God de gebrokenheid en het lijden van de wereld, stelt Van de Beek. Het lijden van Christus is tegelijk het lijden van de slachtoffers. In de bladzijden die hij hier over schrijft, komt de christocentrische inzet tot zijn scherpste formuleringen. Wat het kruis van Christus laat zien is dit: De almachtige God is er niet als Hij er moet zijn in het diepste lijden, en de lijdende is de almachtige God (443). “Waar is God?” op het moment dat Anene Booysen uit Bredasdorp werd vermoord? Als er een God bestaat, dan moet Hij daar zijn, en aangezien Hij er niet is als bevrijder van het geweld, dan moet Hij er zijn in het slachtoffer van het geweld. (…) Het is de mensheid van dit meisje die Hij aannam en het zijn haar smarten die Hij droeg. Dáár is God. Dat is de dwaasheid van de prediking van het kruis. (447) God is aanwezig in Christus en het diepste van zijn aanwezigheid is in de godverlatenheid aan het kruis. De almachtige God is daar geheel verborgen. Hij is zelfs drievoudig verborgen: de Vader heeft de Zoon verlaten; de Zoon door wie alle dingen geschapen zijn sterft aan het kruis; en de Geest die Here is en levend maakt laat Hem sterven, teruggegeven aan de Vader die er niet is. (449)

Wie deze formuleringen van Van de Beek paradoxaal noemt, heeft het zacht uitgedrukt. Voor mij geven ze de kern van het boek weer: dit is de uiterste toespitsing van het uitgangspunt dat we God alleen kennen in het kruis van Christus, en dat de wereld alleen bestaat in het kruis van Christus. Alles wordt in dit ene gebeuren samengetrokken, op zo’n manier dat alle begrippen en onderscheidingen in het niets verdwijnen. Als er een onderliggend monisme is in Van de Beeks theologie, dan is het in deze vorm: niet als een vlotte en vlakke synthese, maar met alle diepte en spanning erin. Even verderop zet Van de Beek het persoonlijk op scherp: “Wie een andere god wil, heeft het voor het kiezen. Als de drie-enige God van Golgota geen God is, dan wil ik geen krant meer lezen, dan wil ik niet meer nadenken over mijn leven.” (452).

Ik laat dit op me inwerken. Bij tweede en derde lezing blijft er een dubbel gevoel achter. De existentiële kracht en de diepe ernst van dit spreken over God blazen mij omver. Tegelijk krabbel ik overeind, en vraag me af: is dit wat het evangelie ons gebiedt te geloven? Is er zo wel sprake van een lichtkring om het kruis? Of is het veeleer zo dat aan het kruis ook God zelf het licht uitdoet? 

Dr. Dolf (R.T.) te Velde is predikant van de Gereformeerde Kerk (vrijgemaakt) te Pijnacker-Nootdorp en per 1 september 2015 universitair docent systematische theologie aan de Theologische Universiteit Kampen.