31e jaargang nr. 2 (nov. 2017)
thema: En de aarde bracht voort
A. Huijgen
Een mens te zijn op aarde
Het theologisch perspectief op de mens naast het natuurwetenschappelijke
“Wat is de mens? Twee poten en een pens.” Zo parafraseerde mijn leraar Duits op de middelbare school de beruchte uitspraak van Ludwig Feuerbach “Der Mensch ist, was er ißt” - de mens is wat hij eet. Om daarna uiteraard (het was immers een gereformeerde school) tegenover beide uitspraken de eigenheid en het geheim van de mens te stellen, dat langs naturalistische weg niet te vinden is.
De vraag naar de aard van de mens speelt ook volop in de discussie rondom schepping en evolutie, die krachtig gestimuleerd is door het knappe boek van Gijsbert van den Brink. Daarin probeert hij het prijskaartje te bepalen: stel dat de evolutietheorie waar is, wat kost dat dan theologisch? Ik vind dat hij dat helder beargumenteerd, orthodox christelijk en fair doet, en gelukkig staat hij open voor tegenargumenten, wat niet per se voor iedere deelnemer aan het gesprek over evolutie geldt.
Veel van de weerstand die de evolutietheorie oproept, heeft te maken met de visie op de mens die er in ligt ingevouwen. Hebben wij een gemeenschappelijke voorouder met de apen? Waar blijft dan de menselijke waardigheid? En leidt dit denken over de mens uiteindelijk niet tot sociaal darwinisme dat zwakken uitsluit en naar nazistische eugenetica? Al gaan sommige van die vragen mij echt te snel, de terechte intuïtie erachter is dat dé aanstoot van de evolutietheorie voor christenen niet allereerst in de visie op de leeftijd van de aarde ligt, maar - naast de godsleer - in de antropologie.
In dit artikel stel ik scherp op de theologische antropologie en overweeg ik hoe theologisch begaanbaar de weg is die Van den Brink wijst.
Gemeenschappelijke afstamming
De christelijke en vooral de gereformeerde traditie heeft benadrukt dat de mens ‘naar het beeld van God’ geschapen is, in onderscheid van de dieren. Vaak werd dat ‘beeld van God’ verbonden aan een intellectuele en morele status die de mens voor de zondeval zou hebben gehad. Als we echter een gemeenschappelijke voorouder hebben met de apen, blijft daar naar het zich laat aanzien, weinig van over.
Nu zie ik Van den Brink in hoofdstuk 6 van zijn boek het imago dei (beeld van God) hoe langer hoe meer strikt theologisch invullen. Dat lijkt me ook terecht (al neemt Van den Brink in het vervolg van het boek die theologische inzet wel wat terug). Het beeld van God zoeken in het feit dat de mens, anders dan de dieren, met rede begiftigd zou zijn, vindt geen grond in de Schrift en weerspiegelt vooral hoe het idee van imago dei werd ingevuld naar het eigen culturele beeld en gelijkenis. Wij mensen moeten ons maar niets verbeelden van een intellectuele of morele verhevenheid. Zoals Goethe al snedig opmerkte: “Er nennt’s Vernunft und braucht’s allein / nur tierischer als jedes Tier zu sein.”
Dit geldt niet alleen van verdorven mensen ná de zondeval. Nauwkeurige lezing van de scheppingsgeschiedenis in Genesis laat ons ook een toontje lager zingen. We hebben geen eigen scheppingsdag, maar zijn van dezelfde dag als de dieren. We zijn niet de kroon op de schepping, want dat is de sabbat, de rustdag. En we zijn nota bene uit het stof gemaakt, waartoe we ook eens zullen terugkeren. Wij zijn geen halfgoden: God is in de hemel en wij zijn op de aarde. En toch heeft God de adem in Adams neus geblazen en hem naar zijn beeld gemaakt. Dat wil zeggen dat de mens een bijzondere taak en opdracht krijgt om namens God de schepping te beheren. Het beeld van God ligt dus in een roeping, en het unieke van de mens ligt in de positie die God hem genadig gaf, niet de natuurlijke make-up van die mens. Onze menselijke waardigheid is een geschenk van God en we zijn tot antwoorden geroepen.
Tot zo ver ga ik helemaal met Van den Brink mee. Ik zou het punt zelfs nog wat sterker willen aanzetten: hét beeld van God is - zie Bijbelteksten als Kol. 1:15 - allereerst Jezus Christus, en als we willen zien hoe de mens beeld van God is, kunnen we niet om Christus heen. De mens komt als beeld van God vooral tot zijn recht in het gebed (de onlangs overleden Robert Jenson spreekt terecht van de mens als ‘praying animal’).[1] Deze volstrekt theologische visie op de mens als beeld van God betekent dat de menselijke waardigheid zich niet laat naturaliseren of materialiseren, al lijkt Van den Brink dat verderop in zijn boek wél te doen als hij de historische Adam probeert in te tekenen in de evolutionaire geschiedenis. Op dat punt kom ik hieronder nog terug.
Theologische kritiek
Maar als theoloog wil ik me allereerst bij mijn leest houden. Ik zie twee grote theologische problemen opdoemen bij het intekenen van de mens in het evolutionaire plaatje.
Het eerste heeft te maken met het ontbreken van de ‘staat der rechtheid’ (de toestand van de mens voor de zondeval, dus zonder zonde) in het ontwerp van Van den Brink. Daar is de mens een wezen dat op enig moment in zijn evolutionaire ontwikkeling (tijdens de cultural big bang) meer bewustzijn krijgt en een speciale verantwoordelijkheid krijgt om naar God te luisteren: hij wordt homo divinus. Je zou dit ook het ‘beeld Gods-moment’ kunnen noemen. Dat de mens beeld van God is, betekent hier dat de mens door God geroepen wordt om in te gaan tegen de evolutionaire drift om alles te doen om te overleven in the struggle for life. De klassieke theologie gaf met de 'staat der rechtheid' zo hoog op van de mens als beeld van God om des te scherper de diepte van de val te laten uitkomen. Zo kon de gereformeerde traditie met twee woorden over de mens spreken: goed geschapen, diep gevallen. Van den Brink houdt hieraan zo veel mogelijk vast en ik heb ook grote waardering voor de poging die hij doet. Maar waar voor de gereformeerde theologie de zondeval het moment is van de breuk, de discontinuïteit, is het voor Van den Brink eigenlijk een continuïteit: de mens gaat door met wat hij voor zijn roeping eerder al deed, namelijk de struggle for life, met alle geweld en dood van dien. De discontinuïteit zit in dat moment dat de mens (tijdens de cultural big bang) meer bewustzijn krijgt en een speciale verantwoordelijkheid krijgt om naar God te luisteren.
Op dat moment wordt de geschiedenis van geweld en dood daarvoor ook een kwaad dat de mens moet vermijden (en kán vermijden, ‘aangezien het tegen de geest van hun geëvolueerde morele bewustzijn inging’ (241); hier is imago dei opeens méér dan een roeping). Maar ‘kwaad’ is dan wel een heel lege categorie geworden: kwaad is wat God kwaad noemt. De mens heeft nog wel egocentrische driften, maar die zijn op zichzelf niet zondig; er aan toegeven is dat wél (254). Je mag het wel zijn, maar je mag het niet doen…
Dat roept de vraag op, al stelt Van den Brink het zelf niet zo, of het moment dat God de mens roept niet direct ook het moment is waarop de mens de kennis van goed en kwaad ontvangt? Is die roeping, dat imago dei -moment, in feite niet tegelijk de eigenlijke zondeval? Hoe dan ook is de zogenaamde ‘goede schepping’ maar een kort intermezzo in de geschiedenis van agressie, dood en lijden. De mens valt terug op zijn natuurlijke neigingen. Daarmee verandert echter het hele plaatje van de heilsgeschiedenis. Op p. 260-261 probeert Van den Brink van deze nood nog wel een deugd te maken door het verlossingswerk van Christus niet alleen over de zonde te laten gaan, maar vooral over het beëindigen van de geschiedenis van lijden en dood. Ook daar lijkt de zogenaamde ‘goede schepping’ een intermezzo, waarin het eigenlijke kwaad nog in stand bleef. Pas in Christus komt het goede echt de wereld binnen. Dat zijn fundamentele verschuivingen. Wat moeten we aan met Romeinen 5, waarin Paulus de parallel tussen Adam en Christus opzet? Door één mens is de zonde de wereld binnengekomen.
Dat brengt me bij een tweede theologisch probleem, dat meer methodisch van aard is. Dit lijkt een omweg, maar ik kom aanstonds bij de kwestie terug. Van den Brink stelt de vraag: what if it is true, wat als de evolutietheorie waar is. Het is het thema van dit nummer van Kontekstueel. Maar wat heet ‘waar’? Vanuit natuurwetenschappelijk perspectief mag iets ‘waar’ heten als het overeenkomt met een stand van zaken in de werkelijkheid, of als een experiment herhaalbaar is. Maar dat natuurwetenschappelijk perspectief op waarheid is niet noodzakelijk de volle waarheid. In onze tijd is het natuurwetenschappelijk discours wel dominant geworden, de maatstaf van wetenschappelijkheid en zelfs van waarheid. Dit perspectief schiet echter, in ieder geval voor wat de mens en de geschiedenis betreft, tekort. Om de waarheid over de mens te zeggen, schiet een benadering van buiten, met natuurwetenschappelijke middelen, tekort. De scheur tussen denken en leven die in ieder geval sinds Descartes door de Westerse filosofie loopt, speelt ons hier parten.
Nu zou een hermeneutisch verhaal kunnen volgen in het spoor van de levensfilosofie, Dilthey, Gadamer en/of anderen: er is geen feit los van interpretatie, waarheid kan niet bereikt worden langs strikt methodische weg. Maar ook op dit punt wil ik me theologisch bij mijn leest houden. Jezus Christus is de waarheid. Wat Hij eenmaal als oordeel over mijn leven zal uitspreken, is de waarheid over mijn leven, wat anderen (en ikzelf) ook maar zeggen. Tot die tijd zijn er allerlei concurrerende waarheidsclaims, maar zoals het slot een boek in een nieuw perspectief kan zetten, zo zet de komende Christus heel de werkelijkheid in een nieuw, waar licht. Hij, het beeld van God, is ook de waarheid over de mens: niet van het begin, maar van het einde uit komt de waarheid.
En hier raak ik aan het ‘perspectivisme’ dat Van den Brink bespreekt op bladzijde 120 e.v. van zijn boek. De Bijbel en de wetenschap hebben elk hun perspectief op de werkelijkheid en daarom moeten we ze niet proberen te harmoniseren. Maar, zegt Van den Brink terecht, de Bijbelse inhoud laat zich niet zomaar uit de vorm lospellen, en - belangrijker - beide perspectieven overlappen elkaar op ‘het terrein van de geschiedenis’ (p. 134). Omdat het om échte geschiedenis gaat, zul je beide perspectieven toch naar elkaar toe moeten buigen. Akkoord, op zich, maar: laten we niet doen alsof vanuit beide perspectieven hetzelfde bedoeld wordt met ‘geschiedenis’. Vanuit wetenschappelijk perspectief gaat het om een lineaire opvolging van momenten in de tijd, terwijl de geschiedenis vanuit theologisch perspectief zwaartepunten, een midden kent, dat de geschiedenis en ons kennen ervan bepaalt. Neem bijvoorbeeld de opstanding van Jezus Christus. Is dat een historisch feit? Jazeker, maar het is vooral ook méér dan historisch, zoals Van den Brink met Van der Kooi in de Christelijke dogmatiek terecht stelt: je kunt de opstanding niet langs gebruikelijke historiografische wegen in de vingers krijgen, omdat het een eschatologisch gebeuren is, dat de geschiedenis draagt.[2]
Op deze manier laat zich ook terugkijken naar Adam. Adam staat aan de grens van onze geschiedenis. De geschiedenis die wij kennen, begint eigenlijk met de val. De val is de grens van ons kennen. We weten dat de schepping goed was, maar méér weten we er ook niet van. Omdat er cherubim voor staan met vlammende zwaarden, kunnen wij zelfs denkend niet doordringen tot de goede schepping. Pas in Christus, de tweede Adam, zien we hoe het ‘beeld van God’ bedoeld is. In Christus komt de geschiedenis in een nieuw licht te staan en hebben we ook toegang tot de kennis van Adam. Mijn positie als mens in deze geschiedenis, historisch bepaald, doet helemaal mee. Ik kan mij aan mijn historiciteit niet onttrekken en kan geen bird’s eye point of view kiezen. In dit licht moeten we van een ‘historische zondeval’ ook direct zeggen dat we een categoriefout maken als we doen alsof die zondeval, of de goede schepping, zich met historiografische of wetenschappelijke middelen laat vaststellen.
Vergelijk het met de eschatologie: we spreken over een reële komst van Christus om te oordelen, maar de Bijbelse statements daarover laten zich niet keurig in de geschiedenis trekken, zoals in het chiliasme gebeurt. Het begin is wel anders, omdat het achter ons ligt. Maar voor ons theologisch kennen staan we evenzeer voor een grens. Met een dikke knipoog zou ik Gijsbert van den Brink dan ook een ‘oorsprongschiliast’ willen noemen…
Het probleem van mijn benadering blijft natuurlijk dat we ons zo graag één voorstelling willen maken, zeker als we ons standpunt ook nog eens aan een groter publiek willen duidelijk maken. Maar dat gaat volgens mij dus niet: de twee perspectieven zijn niet door elkaar te vervangen of tot elkaar te herleiden. Natuurwetenschappelijke antropologie en theologische antropologie zullen blijven schuren tot het einde toe. Zoals dat ook geldt van economie, politiek en ethiek. Dubbel denken is wat anders dan een boedelscheiding en het hoeft geen zwaktebod te zijn.
Met alle sympathie (en grote bewondering) die ik voor Van den Brinks boek heb, blijf ik dus aarzelingen houden bij de mate waarin natuurwetenschappelijk en theologisch perspectief bij elkaar worden gebracht. Voor mij betekent dit dat ik aanvaard dat de evolutietheorie volgens de overweldigende meerderheid van christenwetenschappers valide is, en als theoloog zou ik het aanmatigend vinden om daar iets aan te willen veranderen. Gezien het voorgaande heb ik misschien wel minder problemen met de evolutietheorie dan Van den Brink. Wel snap ik heel goed dat evolutie ons voor grote vragen stelt.
Bij het zoeken naar antwoorden daarop lijkt creationisme mij een categoriefout, een vermenging van perspectieven. De waarheid over de mens primair in natuurwetenschappelijke termen definiëren, lijkt mij evenzeer een categoriefout. De vraag naar het Bijbelse waarheidsbegrip moet op tafel komen. Want het is natuurlijk wel zo dat de mens twee poten is en een pens, maar de waarheid over de mens is er nog niet mee gezegd.
Prof. dr. Arnold Huijgen is hoogleraar systematische theologie aan de Theologische Universiteit Apeldoorn. Mailadres:
[1] Robert W. Jenson, ‘The Praying Animal’, Zygon 18 (1983), 311–325.
[2] G. van den Brink & C. van der Kooi, Christelijke dogmatiek: Een inleiding (Boekencentrum, Zoetermeer 2012), 399–403.
- Raadplegingen: 3749