nr1 • 2005 • Geen God zonder Jezus
oktober 2005 (20e jaargang nr. 1)
Geen God zonder Jezus en geen Jezus zonder God
Een herinnering aan Luthers kruistheologie
Drs. W.M. Dekker
De vragen die ds. G.H. Fredrikze aan de orde stelt, reiken in al hun eenvoud en beknoptheid ver. Ik herken ze wanneer ik om mij heen kijk in de kerkelijke praktijk. Dergelijke vragen kunnen echter alleen vruchtbaar behandeld worden, wanneer ze in historisch en theologisch perspectief geplaatst worden. Wanneer wij in liturgie en prediking, kerk en cultuur, wel iets met ‘God’ hebben, maar niet met Jezus, wat zijn daar dan de theologische wortels van? Wanneer we anders willen gaan vieren en preken, zullen we anders moeten gaan denken. Daarom in dit artikel een bijdrage aan de theologische vraag: hoe moeten we denken over de relatie tussen God en Jezus?
De theologie van Karl Barth werd gekenmerkt door de christologische concentratie. Over God kan nooit en te nimmer gesproken worden los van Jezus Christus. Dat heeft niet in de theologie van Barth, maar wel in een deel van de theologie na hem, geleid tot het probleem dat het tegendeel vormt van de vraag die Fredrikze aan de orde stelt: het ging steeds meer alleen over Jezus, en niet meer over God. We zien dat in extreme vorm in de ‘theologie na de dood van God’. Paul van Buren zoekt naar een manier om het evangelie in puur seculiere terminologie uit te drukken, dat wil zeggen zonder nog langer over God te spreken.1 Het spreken over God wordt vervangen door het spreken over Jezus. En over Jezus kan niet langer gesproken worden als priester en koning, maar alleen als profeet en voorbeeld.
Omkering
Op dit moment is zo ongeveer de omkering bereikt van de ‘God is dood, Jezus leeft-theologie’. H.M. Kuitert stelt bijvoorbeeld: ‘Geloven is niet met Jezus als substituut-God verkeren, maar met God zelf.’2 Jezus is ‘instrument van God’3. In de vroomheid moet niet Jezus centraal staan, maar God. Dat Jezus het instrument van God is, betekent in feite dat over God gesproken kan worden zonder tegelijk overJezus te spreken. Zoals een mens geen ander wordt door eerst een instrument op te pakken en het vervolgens weer weg te leggen, zo is God niet wezenlijk bepaald door het leven, lijden en sterven van Jezus.
Deze Godsvroomheid zonder Jezusvroomheid kan in onze post-christelijke samenleving op instemming rekenen. Nergens schijnt het aantal ‘ietsisten’ zo groot te zijn als in Nederland – uit onderzoek van Trouw bleek dat het om bijna 40% van de bevolking gaat. Zij geloven wel in ‘God’, ‘iets’, maar vullen dat liever niet concreet in. De Godsvroomheid zonder Jezusvroomheid kan ook aansluiten bij het overal aanwezige religieus pluralisme. De gedachte dat alle godsdiensten uiteindelijk in gebrekkige vorm over dezelfde goddelijke Werkelijkheid spreken, is zeer wijd verbreid. In deze gedachtegang gebeurt in feite hetzelfde als in de gedachtegang van Kuitert: God zelf wordt Iets dat geheel aan gene zijde van de feitelijke werkelijkheid ‘bestaat’, in feite los van de werkelijkheid waarin soms iets van Hem oplicht. De empirische werkelijkheid kan hooguit ‘instrument’ zijn, maar het wezen van de goddelijke Werkelijkheid kan zich daarin niet definiëren.
Varianten
In zoverre is de ontwikkeling die Fredrikze suggereert theologisch wel aanwijsbaar. Het zou echter veel te kort door de bocht zijn, om te denken dat dit de enige beweging is. Het is niet zo, dat de ontwikkeling eenduidig is van een ‘Jezus zonder God’ naar een ‘God zonder Jezus’. Noch kerkelijk, noch theologisch is dit zo. Tegenover de ‘God zonder Jezus’ in onze tijd staat heel duidelijk de spiritualiteit en ‘theologie’ van de evangelische beweging, die neigt naar een ‘Jezus zonder God’. H.M. Kuitert heeft toch wel een punt in zijn polemiek tegen de ‘Jezus-vroomheid’ van het protestantisme en dan met name de piëtistische en evangelische varianten daarvan.4 Ik maakte eens een gebed mee waarin geen enkele maal God werd aangesproken, maar alleen Jezus, en het zal niet moeilijk zijn naast de kerkdiensten waarin het nauwelijks meer over Jezus gaat - zoals Fredrikze signaleert - kerkdiensten te vinden waarin het nauwelijks meer over God gaat, maar alleen nog over Jezus. Van dit probleem, precies omgekeerd aan het door Fredrikze gestelde, lijkt de laatste zich niet echt bewust te zijn. Het maakt zijn voorstel om te lenen bij de evangelischen ook problematisch. Het wil overigens niet zeggen dat er geen verschillen zijn tussen de ‘Jezus zonder God’ van Paul van Buren en die van de evangelischen. Het laat juist zien dat Van Burens concentratie op de navolging niet de enige manier is waarop het denken kan neigen naar een Jezus zonder God. Het Jezus-geloof zonder Godsgeloof komt ook in andere, meer orthodox aandoende vormen voor, waarin de verzoening juist wel een grote rol speelt.
De ontwikkeling die de achtergrond vormt van de door Fredrikze gestelde vragen is dus niet eenduidig. We vinden in onze tijd juist de extremen van beide posities. De een neigt naar een Jezus zonder God, de ander naar een God zonder Jezus. Mijn punt is dat beide posities in feite delen in hetzelfde probleem. Het zwakke van beide posities is dat Jezus en God daarin los van elkaar gemaakt worden. Zij staan niet in een wezenlijke relatie tot elkaar, maar in een externe relatie. Met andere woorden: in beide posities wordt Jezus voorgesteld als middel en instrument in de handen van God, in plaats van als het wezen en hart van God. Dat heeft tot gevolg, dat we over Jezus kunnen spreken, zonder het tegelijk over God te hebben, en we kunnen over God spreken, zonder het tegelijk over Jezus te hebben. Deze theologische visie maakt de praktijk die Fredrikze signaleert pas mogelijk: kerkdiensten waarin het over een God-zonder-Jezus gaat.
De achtergrond
Als het kernprobleem is dat Jezus en God niet in een wezenlijke relatie tot elkaar staan, is dit probleem dan ons unieke probleem, of heeft het haar wortels misschien ook in onze theologische traditie? Tot mijn spijt meen ik te moeten constateren dat de mogelijkheid om God en Jezus los van elkaar te beschouwen, diep verankerd is in de gereformeerde traditie. Het is niet alleen te vinden in de gereformeerde theologie van Kuitert, maar heeft veel diepere wortels. In feite neigt de gereformeerde traditie zelf mijns inziens steeds weer naar een God zonder Jezus. Om dat te illustreren werp ik een blik op een van de grootste denkers van de gereformeerde scholastiek, F. Turrettini (1623-1687).
Turrettini begint zijn godsleer met het instemmend citeren van Johannes Damascenus: ‘De godheid is oneindig en onuitsprekelijk’.5 Dit functioneert als een axioma in zijn denken, dat ook door al het goede dat gezegd wordt over de openbaring van God in Christus, niet meer ongedaan gemaakt kan worden. God bestaat wezenlijk buiten de tijd, buiten deze werkelijkheid. Alles wat in deze werkelijkheid bestaat en gebeurt, dus ook het leven, lijden en sterven van Jezus, kan voor ons begrip van wie God is daarom niet echt van belang zijn. Willen we de vraag beantwoorden wie God is, dan moeten we al het contingente, historische ervan afhalen, tot wij de noodzakelijke, eeuwige kern overhouden. Als we Gods wezen willen definiëren, komt daarin de naam van Jezus niet voor, maar dan moeten we ten diepste zeggen dat God niet te definiëren is. We kennen hem wel eigenschappen toe, maar die kennen wij Hem inderdaad toe (approprietates). Spreken over God is een menselijke aangelegenheid, waarin we God per definitie verkleinen tot menselijke maat. God is altijd groter, ja, God is ten diepste onkenbaar.
De verre, transcendente en onkenbare God van Kuitert staat dus niet zo heel ver af van de God van Turrettini. Het is herkenbaar als een traditiestroom. Zij zien geen wezenlijke, maar een externe relatie tussen God en Jezus.
In dit verband lijkt het me een teken aan de wand dat de gereformeerde theoloog G.D.J. Dingemans in een recente publicatie stelt dat het ‘ietsisme’ niet in strijd is met een christelijke spiritualiteit, maar hier juist de basis van vormt.6 Het gevoel dat de gehele werkelijkheid doortrokken is van een bijzondere Kracht, Mysterie of Geest is, zo stelt hij, het uitgangspunt van alle religiositeit. Deze algemene religiositeit wordt dan christelijk, doordat men meent dat dit verder ondefinieerbare en onkenbare Iets voor christenen een gezicht heeft gekregen in Jezus, terwijl het voor anderen weer een gezicht krijgt in andere verschijnselen.7 Deze combinatie van een algemene godsleer en een bijzondere openbaringsleer, waarbij Gods wezen en Gods openbaring tamelijk los van elkaar blijven staan, is diep verankerd in de gereformeerde traditie en maakt het pas mogelijk het ietsisme zo te interpreteren als Dingemans doet.
Een uitweg?
Om de grondfout van Jezus als bijkomend in plaats van essentieel voor God te overwinnnen, zullen we dus andere bronnen moeten aanboren. Gelukkig zijn er gereformeerde theologen die in de laatste eeuw opnieuw hebben willen leren van Luther: Barth, Moltmann en Van de Beek.8 Zonder de verschillen tussen deze denkers te ontkennen of hen zomaar in alles te volgen, doen we er toch goed aan met hen in ons gereformeerd belijden nú de Kerk te herinneren aan de erfenis van Luther.
Luthers beroemde uitspraak in de Heidelberger Disputatie, dat in de gekruisigde Christus de ware kennis van de eeuwige God is9, is niet minder dan een paradigmawisseling in de theologie. Alleen deze kruistheologie is het, die een wezenlijke in plaats van externe relatie ziet tussen het eeuwige wezen van God en het leven, lijden en sterven van Jezus. Alleen deze theologie is dan ook in staat het dilemma van de verhouding van God en Jezus van meet af aan te doorbreken. Om te weten wie God is, hoeven we niet uiteindelijk met Johannes Damascenus ons in zwijgen te hullen, of in een groots denken ons boven deze werkelijkheid te verheffen. Om te weten wie God is, moeten we juist afdalen in de cirkelgang van het bestaan, de tredmolen die Jezus tot de dood gegaan is. Zijn leven, lijden en sterven vormen de kern van de geschiedenis van God met deze wereld.10 Deze beweging van Gods komen is gericht op het oplossen van de diepe vervreemding tussen God en mens. Deze diepe vervreemding kan niet opgelost worden door haar door de vingers te zien, maar alleen door haar in de ogen te zien. In Jezus waagt God het onze vervreemding van Hem in de ogen te zien en op zich te nemen als was het de vervreemding van zichzelf.
De antropologische relevantie
Wie over Jezus spreekt zonder God, maakt dezelfde fout als wie over God spreekt zonder Jezus. Hij spiegelt zich een God voor die zich niet werkelijk in de modder van deze wereld heeft laten zakken. Hij spiegelt zich voor dat het er toch niet zo erg met ons aan toe is, dat dat nodig is. Maar dat niet alleen. Hij kan ook niet in het reine komen met het kwaad dat hij doet en dat hem treft. Hij zal menen dat, om God te kunnen vinden, hij vrij moet zijn van deze kwade wereld.11 Hij zal krampachtig de dood buiten zijn leven moeten houden.
Wie het leven, lijden en sterven van Jezus ziet als het hart van Gods geschiedenis met de wereld, ontvangt echter de ruimte om in deze wereld te leven. De dogmatische eenheid van christologie en godsleer heeft een geweldige antropologische relevantie. Oek de Jong laat in een van zijn romans de hoofdpersoon aan het slot concluderen: ‘Er is maar één oplossing: Ik zal de dood in mijn leven op moeten nemen.’12 Dat wordt gezegd aan het eind van een geschiedenis waarin twee mensen intens van elkaar hielden, en toch elkaar intens verdriet moesten doen. Zij moesten het doen, omdat zij ook zo intens van elkaar vervreemd waren. Met die vervreemding moeten zij leven, dat is de dood die zij in hun leven moeten toelaten.
Wij moeten leven met de dood, leven met onze eigen schuld, leven met de cirkelgang van het bestaan.
Al het zinloze pogen de vervreemding te ontkennen of op te heffen, is een pogen te ontsnappen aan de realiteit en verdiept slechts onze vervreemding van God en elkaar. Die pogingen vallen bovendien ten prooi aan de godsdienstkritiek, die stelt dat de godsdienst in feite een vorm van het loslaten van deze werkelijkheid is in een fictieve, gefantaseerde werkelijkheid waar het wel goed toeven is. Zij vallen ten prooi aan de kritiek dat mensen in de godsdienst de bevestiging zoeken van hun natuurlijke verlangens. Nu in onze tijd de religie weer ‘het neusje van de zalm’ (K.H. Miskotte) is, doen we er goed aan ons deze religiekritiek weer eens te herinneren. Dan kunnen we weer gaan zien dat het christelijke geloof niet de (mooiste) bloem is op het weide van de religie, maar vrucht van onherleidbare openbaring en daarom eerder nog het atheïsme dan de religie als haar broeder herkent.
Het christelijk geloof gaat een eigen weg. Het ontkent de dood niet, maar ziet haar in de ogen. Wij kunnen werkelijk voldoen aan de eis, dat wij, om mens te kunnen zijn, de dood in ons leven zullen moeten opnemen. Wij kunnen dat alleen omdat God niet buiten de cirkelgang van het bestaan staat, maar tot zijn knieën erin. Hij deelt ons bestaan. Hij heeft in Christus de dood in zijn leven opgenomen, en zo zijn wij, zowel in leven als in sterven, het eigendom van onze getrouwe Heiland Jezus Christus.13
Samengevat
Waarom is het erg, wanneer wel over God gesproken wordt, maar niet over Jezus? Omdat we dan helemaal niet begrijpen kunnen wie God is: Degene die bereid is voor ons de dood in zijn leven op te nemen. En: omdat wij dan nooit echt mens in déze wereld kunnen zijn: mensen die hebben geleerd de dood in hun leven op te nemen.
Willem Maarten Dekker is promovendus systematische theologie bij het Theologisch Wetenschappelijk Instituut van de Protestantse Kerk in Nederland aan de Universiteit Utrecht.
Noten:
1. P. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, 1963
2. H.M. Kuitert, Jezus: nalatenschap van het christendom. Schets voor een christologie, 1998, 230. Overigens is Kuitert inmiddels alweer een paar stappen verder gegaan dan in dit boek. In zijn laatste boek stelt hij dat ‘God’ verbeelding van de gelovige is.
3. Kuitert, Jezus, 313 e.a.
4. Kuitert, Jezus, 219-221.
5. F. Turrettini, Institutio Theologiae Elencticae III.i.1. Het citaat stamt uit Johannes Damascenus, Ekthesis tés orthodoxon pistéos 1.4.
6. G. Dingemans, Ietsisme. Een basis voor christelijke spiritualiteit?, 2005.
7. Vgl. G.D.J. Dingemans, De stem van de Roepende. Pneumatheologie, 2001 (tweede druk), waar de principiële verborgenheid van God het uitgangspunt vormt van al ons spreken over God (165).
8. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, 1953, 140-142. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, 1973, 218-222. A. Van de Beek, Jezus Kurios, 1998, 50-53.
9. ‘In Christo crucifixo vera theologia et cognitio Dei est’. (In de gekruisigde Christus is de ware theologie en kennis van God.) Luther, Heidelberger Disputatie, These 20.
10. In dit verband wil ik opmerken dat het boek van K. Zwanepol over de christologie van Luther, dat verscheen ten tijde van de discussies rond de christologieën van Kuitert, Van de Beek en C.J. den Heyer, helaas niet de aandacht heeft gekregen die het verdient. (K. Zwanepol, Een menselijke God. De betekenis van Christus voor Luther, 2001)
11. De christologische formule van de johanneïsche gemeente, dat ‘De Zoon in het vlees gekomen is’ en verworpen moet worden wie dat niet erkent, heeft zijn parallel in de antropologische formule, dat om God te kennen, wij niet de wereld moeten loslaten in een gnostisch schouwen van God, maar juist in de wereld moeten indalen door de liefde tot de naaste. Vgl. 1 Johannes 4:7-21.
12. Oek de Jong, Cirkel in het gras, 1985, 430.
13. Heidelberger Catechismus, zondag 1, antwoord 1.