nr2 • 2019 • ‘Seize your moment?’

34e jaargang nr. 2 (nov. 2019)
thema: Humor en geloof

Douwe de Roest
‘Seize your moment?’
1 Samuël 24

Nadat David lange tijd achtervolgd is door Saul doet zich een buitenkansje voor, wanneer Saul zich in de buurt van En Gedi terugtrekt om zijn behoefte te doen. David kan Saul nu verslaan. Het koningschap ligt voor het grijpen. Maar doet hij het?
Je zou dit een grappig, humoristisch en stérk verhaal kunnen noemen. De oude koning Saul kan op een kwetsbaar moment te kakken worden gezet en, in zijn hemd staand, het koningschap verliezen. Voor wie het leest – en soms voor het eerst ontdekt dat een verhaal als dit in de Bijbel staat – is dit een klucht met onderbroekenlol. Maar bij herhaalde lezing valt juist op hoe bloedserieus dit verhaal is.

Een parabel
Om de gemeente hierin mee te nemen heb ik een verhaal geconstrueerd, over twee meisjes van nu. Ze zitten op de middelbare school, de een in de vierde, de ander in de vijfde. Noem ze Davina en Selina en hun rollen in dit verhaal zijn duidelijk. Het zijn twee populaire meisjes, en juist daardoor hebben ze al een tijd een onuitgesproken ruzie met elkaar. Selina is de laatste tijd meerdere keren fel uitgevallen, naar een leerkracht, naar vriendinnen en haar vriendje, maar vooral een paar keer fel naar Davina.
En dan, op een middag, zit Davina met een paar vriendinnen thuis na schooltijd en ontvangt een whatsapp-berichtje. Het is het vriendje van Selina. Hij deelt een gênante foto van haar en zegt: hier, zie maar wat je ermee doet. Haar vriendinnen stemmen in: dat moet je verspreiden, dit is je kans om haar terug te pakken, die moet je niet laten lopen. We hadden toch gezegd dat jóuw kans zou komen?
Hiermee wordt volgens mij duidelijk dat of een verhaal humor bevat of niet, afhangt van het perspectief. Voor wie bovenstaand verhaal op het schoolplein hoort is het een sappig verhaal. Het leven gaat daarna meteen weer verder. Voor de meiden die het aangaat is het – in potentie – een tragedie. Zo zit het ook met dit stuk uit het leven van David en Saul. Voor ons lijkt het één van de sappigste verhalen uit de Bijbel: een steeds wredere Saul wordt dan wel gespaard, maar toch vooral goed in de zeik genomen. Daar mogen we ook om lachen. Maar wel in het besef dat voor henzelf álles op het spel staat.

Een buitenkansje
Bij deze tekst zijn vele invalshoeken mogelijk. Zelf heb ik de tekst in eerste instantie ervaren als een tekst over verzoekingen in de woestijn (er volgen meteen hierna nog twee van zulke verzoekingen voor David) en over omgang met buitenkansjes. Moet en mag je een buitenkansje zien als een wenk van God in ons alledaagse leven, of ligt dat ingewikkelder?
De buitenkans hier is dat Saul zijn grotere leger even verlaat en precies de grot betreedt, waar David zich met zijn mannen bevindt. Misschien dat het de spanning is, die ervoor zorgt dat hij verlichting zoekt. De spanning zal er bij David meteen goed in hebben gezeten: als hij nú ontdekt wordt, is het afgelopen. Maar de spanning draait om in een buitenkans. Als Gód nu even met ons is, dan is er veel mogelijk.
Irritant is de tekst hierin, want dit soort buitenkansjes zijn er ook in ons eigen leven. We zijn geneigd met David mee te juichen, mocht hij Saul hier hebben verslagen. Maar is de God van Israël een God van buitenkansjes? Of laten we de vraag scherper stellen: wordt God zichtbaar in de buitenkansjes, of wordt Hij zichtbaar in hoe wij, mensen op aarde, omgaan met dit soort verzoekingen?
Wanneer een buitenkansje zich voordoet, zijn we geneigd om te zwichten. En zelfs om te zeggen: dit is zo bijzonder, dit staat in de sterren geschreven, het moet van God zijn. Maar is dat zo?

Coco
Een soortgelijke vraag komt aan de orde in de Disneyfilm Coco (2017); een hartverscheurende film over familie, muziek, dementie en zorgen voor onze doden. Hoofdpersoon is Miguel, die droomt van een grote carrière als gitarist en zanger, in navolging van zijn grote voorbeeld Ernésto de la Cruz die als motto heeft: Seize your moment. Grijp je kans. Dat wordt ook Miguels lijfspreuk. Maar gaandeweg de film blijkt die beroemde zanger Ernésto de la Cruz een verleidelijke bedrieger. De liedjes waarop heel zijn carrière is gebaseerd heeft hij gestolen van zijn boezemvriend, die hij op een cruciaal moment heeft vergiftigd. Die lijfspreuk, seize your moment, wijst opeens naar dát moment. En Miguel ontdekt wat ‘grijp je kans’ eigenlijk wil zeggen. Een God die zó werkt – met buitenkansjes, te mooi om waar te zijn – zou zomaar eens een bedrieger en beproever kunnen zijn.

Verzoening
De voorspelling die David wordt voorgehouden luidt, dat God de vijand zal uitleveren zodat David kan doen wat hem goeddunkt. Wat betekent dát dan? Naar mijn idee speelt de tekst ook met deze profetie. Die komt namelijk wel degelijk uit, maar op een andere manier dan de soldaten dachten. David zal doen wat hem goeddunkt. Aangespoord door zijn soldaten komt hij dichtbij, maar besluit hij na één klein stuk mantel dat hij niet kan doorgaan. Saul doden kán niet van God zijn. Maar een stuk mantel komt wel van pas als bewijs.
Wat David goed lijkt, is kwetsbaarheid, nederigheid en een poging tot verzoening. David volgt Saul naar buiten, roept hem, knielt en buigt. De situatie draait om: nu is het Saul die een buitenkansje krijgt.
In de verhalen die beiden vertellen speelt groepsdruk een grote rol. Saul zit achter David aan, niet vanwege iets wat David heeft gedaan, maar door wat iedereen aan het hof hem heeft aangepraat en door wat in zijn eigen hoofd is gaan spoken. David wilde Saul nog bíjna doden onder de druk van zijn soldaten. Hier zit ook de ingang voor wie zich niet direct in de positie van David of Saul voelt staan: langs de zijlijn heeft íeder mens een cruciale rol in de woorden die we kiezen.
Wat David uiteindelijk doet is de beproeving weerstaan en er zelfs boven gaan staan. Hij brengt een tot nu toe steeds doordraaiende cirkel van kwaad tot een eind, door een persoonlijke ontmoeting te organiseren, van aangezicht tot aangezicht. David zal in de ogen van Saul tot een tegenstander van groot formaat zijn gegroeid, maar nu staan ze kwetsbaar tegenover elkaar. Dat doorbreekt het wantrouwen. David zegt oog in oog: er ís geen gevaar. We staan niet tegenover elkaar. Zó vult David de profetie in. Zó grijpt hij zijn kans: hij grijpt de kans om het kwaad over en weer te doorbreken.
Zo wordt een op het oog grappig verhaal een existentiële ervaring voor beiden, waarin ze nader tot elkaar komen. David komt zijn beproeving onder ogen, Saul is voor het eerst eerlijk over wat hij heeft gedaan en over hoe het er voorstaat met zijn koningschap. Het is het begin van verzoening.

D.H. de Roest MA is predikant in de Protestantse Gemeente Kapelle-Biezelinge-Eversdijk. Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

Afdrukken E-mail

nr2 • 2019 • Humor als begin van ootmoed

34e jaargang nr. 2 (nov. 2019)
thema: Humor en geloof

Jeroen Hagendijk
Humor als begin van ootmoed

‘Ein Christ treibt dann gute Theologie, wenn er im Grunde immer fröhlich, ja mit Humor bei seiner Sache ist. Nur keine verdrießlichen Theologen! Nur keine langweilige Theologie!’[1] Deze woorden schreef Karl Barth in 1968, enkele weken voor zijn dood, in zijn laatste open brief. De brief werd verstuurd naar de Japanse theoloog Kosuke Koyama en was gericht aan de christenen in zuidoost Azië. Goede theologie moet in principe vrolijk en met humor worden bedreven.

Kosuke Koyama was als uitgever van het tijdschrift South East Asia Journal of Theology betrokken bij een speciale uitgave over Karl Barth. Voor die uitgave vroeg Koyama aan Barth om iets te schrijven. Dat werd een open brief, waarin Barth twee criteria voor goede theologie geeft. Het eerste criterium luidt dat de theoloog met ernst bei der Sache moet zijn. Goede theologie is dienst aan God. Zij moet vrij zijn van menselijke programma’s, niet zichzelf zoeken, maar – moedig en deemoedig tegelijk – gericht zijn op God. Het tweede criterium is dus die humor en vrolijkheid.

Dit tweede criterium is verrassend. De ernst heeft altijd wel een plek gehad in de theologie, en niet zonder reden. Het gaat in de theologie immers over God, die heilig is, of anders wel om kwesties van ultimate concern. Maar hoe gaat dat samen met humor? En hoe kunnen de schijnbaar tegenstrijdige gemoedstoestanden van ernst en vrolijkheid samen zelfs iets van meerwaarde opleveren? Is dit wat je noemt een vruchtbare spanning?
In Umberto Eco’s roman De naam van de roos wordt deze paradox mooi geïllustreerd. Het verhaal speelt zich af in een Noord-Italiaanse abdij in het jaar 1327. Adson van Melk, de hoofdpersoon, is in deze abdij in het kader van een diplomatieke ontmoeting tussen Franciscanen en een pauselijke delegatie. Maar tijdens zijn verblijf in de abdij worden er diverse moorden gepleegd op monniken van de abdij. Adson gaat samen met zijn meester, William van Baskerville, op onderzoek uit. Het blijkt dat één van de abdijbroeders de moorden pleegt om te voorkomen dat iemand het verloren gewaande boek van Aristoteles over de komedie en de humor onder ogen zou krijgen. De moordenaar is een blinde, oude grijsaard die zich eerder tijdens disputen al liet kennen als een fervent tegenstander van de lach: ‘Verba vana aut risui apta non loqui.’ (Geen ijdele en lachwekkende woorden spreken!) De lach doodt de eerbied en het ontzag, zodat het geloof niet kan bestaan. Dus dient de lach bestreden te worden, zelfs met het zwaard.

Dit is níet om te lachen
Wie in de Bijbel op zoek gaat naar argumenten voor het lachen en de humor, heeft daar nog een harde dobber aan. Schijnbaar biedt de Bijbel niet zoveel om over te lachen. Natuurlijk komen we grappige teksten tegen in de Bijbel. Kenners, zoals Leo Mock, weten dat er voor ons uit te lichten. Maar toch is dat vaak humor die toelichting nodig heeft, waardoor het momentum van de grap verdwijnt. Echt geestig wordt het voor de lezer niet gauw. Dit komt doordat een gevoel van herkenning ontbreekt. Voor de meeste vormen van humor is herkenning namelijk noodzakelijk. Een gevatte opmerking, een mop, satire of ironie zijn pas grappig als de verteller en de toehoorder eenzelfde gevoel delen. Een goede grap is juist daarom kernachtig, omdat veel onvermeld kan blijven.[2] Maar omdat wij niet dezelfde context delen als de Bijbelschrijvers, zullen veel grappen ons ontgaan. En als we de grappen wel begrijpen, is het niet echt ons soort humor. Voor de joodse gemeenschap moet het geestig zijn geweest om over de incest van Lot en zijn dochters te horen, omdat Lot geldt als de stamvader van de vervelende, naburige volken Moab en Ammon. U begrijpt de clou, maar mist de gein.

De lach in het Oude Testament (sachaq) is vaak ‘de lach van de laatste’. Wie het laatst lacht, lacht het best. Maar ook die lach is niet per se erg aanstekelijk. Deze lach bestaat volgens mij in twee varianten: de lach van de spot en de lach van de bevrijding. De lach van de spot zien we bijvoorbeeld in Psalm 2. Daar wordt over God gezegd: ‘Die in de hemel troont, lacht.’ De rechtvaardigen vallen Hem bij, zo wil Psalm 52 vers 8. De hoogmoedige zondaar wordt uitgelachen, omdat hij zich zo verwaand gedroeg. Uiteindelijk wordt die zondaar op zijn nummer gezet, en zal het lachen hem vergaan. God en de rechtvaardigen lachen dan. Deze lach heeft iets intimiderends. Als God begint te lachen, berg je dan maar!
Ook in de Isaak-vertelling is het sachaq het lachen van de spot. Als de HEER aan Abraham en Sara een zoon belooft, moet Sara lachen. Ze is namelijk te oud om een kind te krijgen. Het idee alleen al is bespottelijk. Toch krijgt Sara een zoon en noemt hem Isaak: Hij lacht. In die naam is ‘Hij’ de HEER, die als laatste lacht om Sara’s ongeloof.
Dan is er nog het sachaq als laatste lach van bevrijding. De vrouwen van Israël beantwoorden elkaar lachend: ‘Saul versloeg zijn duizenden, en David zijn tienduizenden.’ (1 Samuël 18:7) Zo wordt ook Job door zijn vriend Elifaz bemoedigd als hij zegt: ‘Om de verwoesting en om de honger zul je lachen.’ (Job 5:22)
De lach van de spot en de lach van de bevrijding zijn allebei niet erg grappig. Dat komt omdat de komische lach niet hetzelfde is als de lach die uitdrukking geeft aan blijdschap.[3] Je kunt vrolijk zijn, maar dat betekent nog niet dat er sprake was van humor.
In het Nieuwe Testament wordt over Jezus nergens geschreven dat hij heeft gelachen. Kerkvader Chrysostomus stelt zelfs dat Jezus nooit gelachen heeft. Of dat waar is, kunnen we uit de evangeliën niet afleiden. Met een christologisch argument zou je kunnen stellen dat Jezus in alles mens geworden is, en daarom ook moet hebben gelachen. Ik voel veel voor dat argument, omdat de lach inderdaad wezenlijk en onderscheidend is voor de menselijk soort. Alleen mensen lachen, dieren doen dat niet.[4] Maar ook als dit je uitgangspunt is, kun je niet hardmaken dat Jezus gelachen heeft. Gevoel voor humor hoef je immers niet te gebruiken als je het hebt. Zo kan Jezus ook seksuele gevoelens hebben gehad, maar geen seksuele omgang hebben gekend. Dat maakt Jezus niet minder mens. Op de vraag of Jezus gelachen heeft, krijgen we via deze weg dus ook geen antwoord. Ik vind het aannemelijk dat Jezus wel gelachen heeft, en ik zou de bewijslast voor het tegendeel bij ‘team Chrysostomus’ willen leggen. Maar argumenten voor een pleidooi voor gelovige humor winnen we er niet mee. Daar komt nog bij dat Jezus’ leven op aarde bepaald niet om te lachen was. Het grootste deel van de evangeliën gaat over verraad, veroordeling en een marteldood. Bovendien was hij eerst en vooral solidair met verdrietige mensen. ‘Gelukkig wie nu huilt, want je zult lachen’, zegt Jezus in Lucas 6. En waarschijnlijk heeft hij gedacht aan het sachaq van Psalm 2 toen hij daaraan toevoegde: ‘Wee jullie die nu lachen, want jullie zullen treuren en huilen.’

Humor in de kerk
Al met al valt er dus nog niet zoveel te lachen. Toch kent de kerkgeschiedenis voorbeelden van gelovige humor. Maarten Luther geldt als schoolvoorbeeld gelovige grappenmaker. Om uit te leggen waarom Christus ‘ter helle neerdaalde’ stelde Luther de duivel voor als een groot monster dat alle zondaren één voor één naar binnen werkt. Als Christus in de hel komt, verslindt de duivel hem ook. Maar omdat Christus het enige hapje zonder zonden is, smaakt hij anders. De duivel krijgt hevige buikkrampen en spuugt Christus weer uit. De zuiverende kracht van Christus is vervolgens zó groot dat de duivel ook alle zondaren uitspuugt, die hij eerder had verslonden.[5] Dit is een beetje vreemde humor voor ons, maar de speelsheid waarmee Luther dit dogma uitlegt is veelzeggend. Humor en vrolijkheid zijn niet per se een belemmering om serieus met theologie bezig te zijn. Sterker nog, zelfs het gelovige leven is er volgens Luther mee gediend: ergens noemt hij de duivel een geest van treurigheid en God een geest van vreugde, die ons redt. We zouden de rechtvaardiging van de zondaar serieuzer moeten nemen dan elke zonde en schuld. Daarom moeten we onze vijand (de duivel) uitlachen. Luther schrijft: ‘zoek iemand om mee te babbelen, (…) of drink meer, of maak grappen, rij een stukje, of doe nog iets vrolijkers. Men zou vaker meer moeten drinken, spelen, een stukje rijden, en daarbij zelfs enige zonde riskeren, om de duivel te verafschuwen en te verachten, zodat wij hem geen gelegenheid geven om voor ons uit kleinigheden gewetenszaken te maken.’[6]

Luther wist wel raad met grappen. Maar ook al vóór Luther kende de kerk een periode waarin de paaslach (de risus paschalis) klonk. Het fenomeen tijdens de paasmis stamt uit het vroege tweede millennium en is ongeveer even oud als het carnavalsfeest. De priester hield een preek waarin verschillende grappen waren verwerkt, waar luid en langdurig om gelachen werd. De sobere vastentijd was immers voorbij; het kerkvolk mocht weer vrolijk zijn. Christus had de dood overwonnen. Het duurde echter niet lang totdat de paaslach uit de hand liep. De humor in de liturgie kon zowaar obsceen worden. Rainer Warner schrijft dat er grappen gemaakt werden over vermaarde tekortkomingen van gemeenteleden, die vervolgens gekwetst de kerk verlieten.[7] De risus paschalis werd uiteindelijk verboden.

Prelude tot geloof
De paaslach was – de schadelijke ongein daargelaten – een sterk wapen tegen de sores van alledag. Humor overstijgt die sores namelijk. Het komische is een teken van transcendentie.[8] Wie te midden van aardse ellende kan lachen, ondermijnt daarmee het heden als het ultieme. Het komische onderbreekt de aardse werkelijkheid voor een moment en toont ons een glimp van een andere wereld. Het is te vergelijken met een kiekeboe-spel. Een klein kind moet hard lachen als vader ‘kiekeboe’ roept en weer tevoorschijn komt. De kleine fractie van angst die het kind had, omdat vader plotseling verdwenen was, wordt overwonnen. Met ‘kiekeboe’ wordt de angst van het kind ondermijnd. Het komische heeft precies zo’n ondermijnend karakter. Humor ondermijnt – want overstijgt – de zinnelijke wereld.
Voor mensen die worden buitengesloten of onderdrukt is humor daarom een wapen om zichzelf te verheffen uit hun onwaardige positie. De pretentie van machthebbers wordt met humor aangevallen. Zo bestaat er bijvoorbeeld ‘black humor’ waarmee Afro-Amerikanen racisme en slavernij aan de kaak stellen. Een goede grap maken over je racistische baas is misschien de enige manier om je waardigheid tegenover hem te bewaren. Humor versterkt de positie van de onderdrukten. Het kan maatschappelijke en politieke toestanden niet veranderen, maar ‘het draagt wel bij aan een klimaat van matiging.’[9] Stanley Hauerwas maakt in dit verband een interessante opmerking. Hij vermoedt dat de rijk gevierde, joodse humor mogelijk voortkomt uit een lange geschiedenis van buitensluiting. Dat het christendom al sinds de Constantijnse wending de scepter zwaait, verklaart dan haar problematischer verhouding met humor. Volgens Hauerwas duldt de machtspositie van de kerk geen vormen van humor die op de één of andere manier zelf-ondermijnend zijn. Met een goede grap verlies je grip op de zaak; zekerheden gaan schuiven. Maar nu we volgens Hauerwas aan het einde van de era van het christendom komen, kunnen we als christenen ons gevoel voor humor gaan ontdekken.[10]

Maar waarom moeten christenen die grip dan willen verliezen? Theologen als Karl Barth en Reinhold Niebuhr geven overtuigend antwoord op die vraag. De laatste schrijft in een prachtige preek dat mensen met gevoel voor humor zichzelf niet al te serieus nemen. Ze zijn in staat om zichzelf te overstijgen (self-transcendence).[11] De gave om om jezelf te kunnen lachen is de prelude tot een gevoel van berouw, schrijft Niebuhr. Het gaat om het besef van je eigen nietigheid in het licht van wie God is. Vanuit deze gedachte noemt ook Barth in zijn brief humor als tweede criterium voor goede theologie. Met een omweg zijn we dus weer terug waar we begonnen.
Humor is een opstap tot geloof. De lach is het begin van een ootmoedig gebed. Daarom klinkt in het voorhof van de tempel gelach, maar – aldus Niebuhr – in het heilige der heiligen wordt niet gelachen. Waarom? Omdat de lach niet op een ultieme manier de problemen van ons zondige zelf afhandelt. De lach creëert een sfeer van matiging, maar verzoent ons niet met God. Als we ons echt volledig bewust worden van de tragedie van de zonde (zie de rubriek Laatst geboekt) en toch blijven lachen, gedragen wij ons onverantwoordelijk. ‘De echte vreugde van de verzoening met God, die alleen bestaat als vrucht van echt berouw, is een vreugde voorbij het lachen, hoewel het de lach niet volledig uitsluit.’[12]

Ik twijfel nog, om eerlijk te zijn. Wordt er in het heilige der heiligen echt niet gelachen? Misschien toch wel. Humor is volgens Godfried Bomans ‘overwonnen droefheid’. Zoiets ligt toch niet ver van verzoening? Of is dit het lachen ná verzoening? Ik ben er nog niet over uit. Maar de spanning tussen ernst en humor is hoe dan ook vruchtbaar, omdat ze ons ervan bewustmaakt dat ons leven en onze theologie – met ernst bedreven – steeds door Gods werkelijkheid moeten worden opengebroken. Alsof we spelende kinderen zijn, die betrapt worden in hun spel en daarom lachen.

J.J. Hagendijk MA is predikant (PKN) te Willige-Langerak en eindredacteur van dit blad. Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

[1] Karl Barth, Offene Briefe 1945-1968. Herausgegeben von Diether Koch, Zürich 1984, 554.
[2] Stanley Hauerwas, The Work of Theology, Grand Rapids 2015, 237.
[3] Peter L. Berger, Redeeming Laughter. The Comic Dimension of Human Experience, Berlin/Boston 2014, 184.
[4] Hauerwas, Theology, 231. Hoewel Frans de Waal in zijn onderzoeken aantoont dat ook de chimpansee gevoel voor humor heeft.
[5] Berger, Redeeming Laughter, 185.
[6] Eigen vertaling, geciteerd in: Werner Thiede, ‘Humor in der Kirche’, Geist und Leben 84/2 (2011), 119.
[7] Rainer Warner, The Ambivalences of Medieval Religious Drama, California 2001 (vert. Steven Rendall), 105.
[8] Peter Berger schrijft over ‘The Comic as Signal of Transcendence’ in Redeeming Laughter, 190-200.
[9] Peter L. Berger, Anton C. Zijderveld, Lof der twijfel. Hoe we overtuigingen kunnen koesteren zonder daarbij fanatiek te worden. Amsterdam 2010, 158.
[10] Hauerwas, Theology, 244.
[11] Reinhold Niebuhr, ‘Humour and faith’, Discerning the Signs of the Times. Sermons for Today and Tomorrow, New York 1946, 111-131.
[12] Eigen vertaling. Niebuhr, ‘Humour and faith’, 122.

Afdrukken E-mail

nr2 • 2019 • Over de grens

34e jaargang nr. 2 (nov. 2019)
thema: Humor en geloof

Jan Martijn Abrahamse
Over de grens
Spreken over God tussen spot en spel

‘Theology is an act of adoration fraught with the risk of blasphemy,’ zo begon de missioloog Andrew Walls ooit een lezing. Ik denk dat hij daarin gelijk heeft. Te snel praten we onze mond voorbij. Wanneer de transcendentie zo wordt aangezet zoals bij de God van Israël, dan lijkt zwijgen passender, suggereert ook de Prediker (5:1). Godslastering ligt het puntje van de tong wanneer onze woorden de hemel niet kunnen reiken.

In de beruchte film Life of Brian (1979) van de Britse groep Monty Python wordt een man genaamd ‘Matthias Son of Deuteronomy of Gath’ buiten de stad gebracht om te worden gestenigd vanwege blasfemie omdat hij de Naam van de HEER zou hebben uitgesproken. Matthias blijkt het niet eens te zijn met zijn vonnis. Hij had alleen maar zijn vrouw willen complimenteren voor haar kookkunsten door te zeggen dat de bereide heilbot zelfs goed genoeg voor ‘Jehovah’ zou zijn. Na enige beroering bij de aanwezige menigte die maar niet kunnen wachten met gooien – nota bene baarddragende vrouwen die zo ongemerkt bij de steniging kunnen zijn – wordt het verboden woord nogmaals gezegd door Matthias. Hierop keert de ‘official’ onder wiens gezag de steniging wordt uitgevoerd zich opnieuw naar de gedaagde:

Official: ‘You’re only making it worse for yourself’
Matthias: ‘Making it worse? How can it be worse? Jehovah, Jehovah, Jehovah!’
Official: ‘I'm warning you. If you say ‘Jehovah’ once more...’

Vervolgens loopt de hele steniging in de soep zodat uiteindelijk de official zelf onder een steen valt in plaats van Matthias. De gewraakte scene in Life of Brian lijkt op het eerste gezicht de draak te steken met de joodse cultuur en religie. Iedere keer wordt er met stenen gegooid als slechts de naam ‘Jehovah’ wordt genoemd. Maar op dieper niveau anticipeerde en parodieerde deze scene reeds op de kritiek die Life of Brian zelf zou krijgen vanwege de Britse wetgeving rond godslastering en op de bereidwilligheid van met name christenen om hier aanstoot aan te nemen. In dit nummer over humor wil ik de grenzen opzoeken door mij eens te bezinnen op het blasfemische. Een verkenning van humor en het heilige: over het spreken over God in de ruimte tussen spot en spel.

Het Ezelsproces
In Nederland is er inmiddels een aardige traditie van de draak steken met het christelijk geloof. Van Freek de Jonge, Youp van ’t Hek, Brigitte Kaandorp, Hans Teeuwen tot Van der Laan & Woo. Heel wat heilige huisjes zijn inmiddels omgekieperd. Natuurlijk in eerste instantie als een vorm van rebellie en emancipatie van een door christendom gedomineerde maatschappij, maar ook als het zoeken naar wat heilig en schijnheilig is. Zo gewoon als die religiekritiek nu is zo anders was dat vijftig jaar geleden toen een boek van Gerard Reve leidde tot een rechtszaak die bekend is geworden als het zogenaamde ‘Ezelsproces’ rond 1967. Reve moest zich verdedigen ten aanzien van een aanklacht op basis van de wet ‘smalende Godslasteringen’ (art. 147 SR) geïntroduceerd in 1932. In zijn boek Nader tot U (1966) beschrijft hij een erotische ontmoeting met God in de gestalte van een ezel. Reve werd uiteindelijk vrij gesproken. In 2013 werd deze wet, ondanks protest van christelijke politici, geschrapt. Een spanning, die gezien de vreselijke gebeurtenissen rond de moord op satirist Theo van Gogh in 2004, de zogenoemde ‘Mohammed Cartoons’ in de Deense krant Jyllands-Posten en de afschuwelijke aanval op het satirische blad Charlie Hebdo in 2015, is gebleven.
De juridische context buiten beschouwing gelaten: zijn er grenzen aan het spreken over God? Zo ja, waar liggen deze dan? Blasfemie of godslastering laat zich maar moeilijk vastleggen. David Nash beschrijft blasfemie als ‘a deliberate affront to God, a mocking of God’s status and power, or an assumption on the part of an individual of divine attributes.’¹ Simpeler gezegd, het is een bewuste manier van spreken die het Schepper-schepping-onderscheid uit het oog verliest.² Het oudtestamentische verbod op blasfemie geldt als een toonbeeld van de morele implicaties van het persoonlijke karakter van God (Leviticus 24:16). Juist met dat laatste komt blasfemie dichterbij dan we denken. Wat impliceert dit voor ons spreken over God, of namens God, en wellicht ook naar God? Theologie als spreken over God heeft, zoals het citaat van Walls impliceert, een ambigue relatie tot taal. Enerzijds ons verstand te boven, anderzijds bekend in een Naam, JHWH (Exodus 3:14). Een Naam zo hoog dat deze al snel te heilig werd voor mensenlippen. Gods persoonlijke nabijheid brengt blijkbaar een risico met zich mee.

Derde gebod
In de Tien Woorden wordt het volk Israël getoond hoe zij met deze nabijheid om moest gaan: ‘Misbruik de naam van de HEER, uw God, niet, want wie zijn naam misbruikt laat Hij niet vrijuit gaan’ (Exodus 20:7). Het werkwoord dat hier vertaald wordt met ‘gebruiken’ betekent zoiets als opheffen, op de tong nemen, of zelfs zweren.[3] IJdel gebruik is hier niet gewoon zinloos, maar vooral vals of oneerlijk gebruik (vgl. Jesaja 59:4).[4] Daarmee wordt het morele kader breder en scherper. Vandaar ook dat Israël de Naam met de Grootste voorzichtigheid behandelde. Niet omdat het gebruik ervan niet ‘mocht’, maar om voorzichtig te zijn met deze Naam. Wie deze naam op zijn lippen neemt verbindt zich met God. Dat is ook waar de auteur van het boek Prediker ons voor waarschuwt: ‘Wees niet te haastig met je woorden en doe God niet overijld met heel je hart geloften. Want God is in de hemel en jij bent op aarde, dus moet je spaarzaam met je woorden zijn’ (Prediker 5:1). Hoe dichtbij God ook is, Hij is niet binnen ons bereik en blijft ongrijpbaar. Waar het eerste gebod waarschuwt deze God niet aan je ‘collectie goden’ toe te voegen en het tweede gebod deze God niet te zoeken in een stenen beelden die je bij een tuincentrum kunt halen, daar waarschuwt het derde gebod ons om deze God niet te claimen met onze woorden. Want hoe dichtbij deze God ook is, Hij staat niet automatisch aan onze kant. Men kan ‘Gott mit uns’ op de riem dragen, of ‘God met ons’ op de munt slaan, maar dat betekent niet dat geweld en economie geheiligd zijn. Dan zou Hij net zijn als alle andere goden wiens goedkeuring en gunst we kunnen kopen of inwinnen. JHWH is God en daarom niet op afroep beschikbaar.

Misschien hebben wij het derde gebod teveel geïnterpreteerd als een verbod op vloeken. Godslastering als het simpelweg gebruik van verboden woorden, zoals ook Monty Pythons stenigingsscene suggereert. ‘Godslastering’ gaat niet over dat je bepaalde woorden niet mag zeggen, maar wijst ons op een bepaalde omgang met God die passend is voor ons als schepping; dat God niet wordt gebruikt als excuustruus, als joker, of als goedmakertje. Immers, dat wat voor ons heilig is, wordt al snel een machtsmiddel om onze wil of zin gedaan te krijgen.[5] Deze God laat zich er niet bij slepen. Dat is wellicht ten diepste wat blasfemie doet: ‘Blasphemy is speech that makes God part of our lies.’[6] Blasfemie pretendeert voor God, namens God en tot God te spreken, maar gebruikt God om de eigen taal kracht bij te zetten. Jezus suggereert ook zoiets in de Bergrede: ‘Niet iedereen die “Heer, Heer” tegen mij zegt, zal het koninkrijk van de hemel binnengaan, alleen wie handelt naar de wil van mijn hemelse Vader’ (Matteüs 7:21). De heiligheid van Gods Naam gaat blijkbaar niet over het afperken en beschermen, maar over een oprechte levenswandel die past bij deze Naam.

Het derde gebod bevrijdt ons van onze neiging God te gebruiken als keurmerk. Het gebod wijst ons op het probleem van theologische grootspraak, van de toe-eigening van het heilige. De taal die God ons geeft om over hem te spreken laat zich niet zomaar bezitten. En juist daarom staat ons spreken over God onder kritiek. Immers onze beelden, ideeën en concepten kunnen al te snel ‘heilig’ worden. Daarom moeten we bij wat wij als godslasterlijk ervaren vooral ook de vraag stellen: wiens eer is er eigenlijk in het geding? Onze theologische afgrenzing kan weleens bron zijn van idolatrie in plaats van orthodoxie.

Jezus, de grote iconoclast
De pijnlijke werkelijkheid van het derde gebod is onze schijnheiligheid; de grote afstand tussen onze taal en Gods wezen. Deze kloof toont zich in het leven van Jezus. Juist hij die waarachtig voor God kon spreken, brak bestaande godsbeelden en verwachtingen af. Zijn omgang met voedsel- en reinigingswetten, de Sabbat, met zieken, hoeren en tollenaars, het werd in zijn tijd verstaan als afbreuk. Als afbreuk van wat heilig was. Het is daarom op z’n minst opmerkelijk dat Jezus voor godslastering veroordeeld is. Ironie ten top. Staand voor de hogepriester om een aanklacht te vinden, hebben zij hun oordeel klaar: ‘Hij heeft God gelasterd!’ (Matteüs 26:65; vgl. Marcus 14:64).[7] De ironie van dit fragment is scherp. Niet alleen omdat Marcus de meest expliciete belijdenissen over Jezus uit de mond van zijn beulen laat komen (14:61; 15:39), maar ook omdat Gods nabijheid in Jezus als godslasterlijk wordt ervaren. Een doodstraf die uitliep een vervloekte plek als een Romeins kruis (Galaten 3:13). Dit wordt desalniettemin de plek waar Gods naam wordt geheiligd en menselijke ideeën over God worden geloochend en tenietgedaan. De Britse schrijver C.S. Lewis schreef eens:

‘Images of the Holy easily become holy images sacrosanct. My idea of God is not a divine idea. It has to be shattered time after time. He shatters it Himself. He is the great iconoclast. Could we not almost say that this shattering is one of the marks of his presence? The incarnation is the supreme example; it leaves all previous ideas of the Messiah in ruins. And most are offended by the iconoclasm; and blessed are those who are not.’[8]

Lewis schetst Jezus als de grote iconoclast die onze heiligdommen, die wat wij koesteren en vastgegrepen hebben als god, verwoest. Ik moet hierbij ook denken aan de scene in het boek Stilte (1966) van de Japanse schrijver Shūsaku Endō waarin de hoofdpersoon Sebastian Rodrigo worstelt met de afwezigheid van God in Japan. Als hij onder druk van marteling het beeld van Christus moet vertrappen, hoort hij de woorden: ‘Ik ben in deze wereld geboren om door jullie vertrapt te worden.’ In het vertrappen van Christus leert Rodrigo Gods nabijheid anders kennen dan zijn voorstelling voor mogelijk hield.

Zou het daarom ook niet andersom kunnen zijn? Dat, wat wij soms voor blasfemie houden, het risico loopt op orthodoxie, in de dubbele betekenis van het woord? ‘Blasphemy as an act of deconstruction fraught with the risk of orthodoxy.’ Immers, zoals G.K. Chesterton schrijft, is blasfemie ten diepste geënt op geloof.[9] Wie dat betwijfelt moet, zo suggereert hij dan, maar eens gaan zitten en godslasterlijke gedachten over Thor bedenken! Juist door de grenzen over te gaan worden we ontdekt aan onze begrenzingen van God. Daarom heeft christelijke theologie zoals Olof de Vries ooit zei, behoefte aan een nar; een beeldenstormer om ‘gebeitelde beelden’ van ons denken te ontmaskeren.[10] Humor, en zeker religieuze satire, kunnen een geweldige manier zijn om onze godsbeelden te ontmaskeren en ontmantelen. We moeten niet te snel met stenen gooien. Spot kan een profetische kritiek bevatten die ons bevrijden kan. Sterker nog, ‘wie de spot van anderen uitlegt als een lastering van de eer van God en Christus, maakt zich mogelijk zelf aan heiligschennis schuldig.’[11] De ruimte tussen spot en spel is de ruimte tussen onze menselijke ideeën en Gods ontmantelende spreken. Theologisch spreken doen we daarom met het risico op blasfemie, juist omdat door de grenzen op te zoeken onze eigen heilige huisjes – die vaak hokjes blijken – worden afgebroken. Zwijgen is een te veilige optie, waarbij de boel teveel de boel blijft. In de ruimte tussen spot en spel worden we ontdekt aan Gods grensoverschrijdende nabijheid in Jezus die onze voorstelling te boven gaat.

Dr. J.M. Abrahamse is docent systematische theologie en ethiek aan de Christelijke Hogeschool Ede en als Research Fellow verbonden aan het Baptisten Seminarium in Amsterdam. Vorig jaar promoveerde hij aan de Vrije Universiteit op het thema ‘De ontmanteling van de dominee’. Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

[1] David Nash, ‘Blasphemy,’ in: The Cambridge Dictionary of Christian Theology, eds. Ian A. McFarland et al. Cambridge 2011, 68.
[2] Cf. Kevin J. Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship, Cambridge 2010, 66.
[3] John I. Durham, Exodus (WBC), Grand Rapids 1987, 287.
[4] Durham, Exodus, 287-288.
[5] Johan Goud, ‘De waarde van de spot. Een theologische kijk’, Theologisch Debat 3, 2007, 4.
[6] Stanley Hauerwas en Will Willimon, The Truth About God: The Ten Commandments in Christian Live, Nashville 1999, 48.
[7] Craig A. Evans, ‘In What Sense Blasphemy? Jesus Before Caiaphas in Mark 14:61-64’, in Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies Leiden 2001, 407-434; Darrell L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism and the Final Examination of Jesus: A Philological-Historical Study of the Key Jewish Themes Impacting Mark 14:61-64 (WUNT), Tübingen 1998. Er zijn allerlei vragen rond deze episode in het passieverhaal die het waarheidsgehalte betwijfelen: o.a. de plek van de verhoring, de legitimiteit van het proces, en de inhoud van de aanklacht.
[8] C.S. Lewis, A Grief Observed, London/Boston 1966, 55-56.
[9] G.K. Chesterton, Heretics, Norwood 1919, 20: ‘Blasphemy is an artistic effect, because blasphemy depends upon a philosophical conviction. Blasphemy depends upon belief, and is fading with it. If any one doubts this, let him sit down seriously and try to think blasphemous thoughts about Thor.’
[10] Zie Jan Martijn Abrahamse, ‘Satire and the Cross: Upsetting Theological Discourse’. Verschijnt binnenkort.
[11] Goud, ‘De waarde van de spot’, 6.

Afdrukken E-mail

nr2 • 2019 • Humor In Tenach en Talmoed

34e jaargang nr. 2 (nov. 2019)
thema: Humor en geloof       

Leo Mock
Humor In Tenach en Talmoed

Joden en humor worden nogal vaak met elkaar verbonden – door Joden zelf en door niet-Joden. Men denkt dan vooral aan de Amerikaanse entertainmentcultuur waarin Joden met name in de twintigste eeuw een prominente (humoristische) rol speelden. Mensen als Bette Midler, Roseanne Barr, Woody Allen, Groucho Marx, Jerry Seinfeld en anderen hebben een aanzienlijke invloed uitgeoefend op de Amerikaanse cultuur. In dit artikel wil ik echter ingaan op humor in de Bijbel en de Talmoed. Kunnen Joden en humor ook hier met elkaar in verband worden gebracht?

Is er humor in de Bijbel? Om deze vraag te beantwoorden is het belangrijk om humor te definiëren. Avner Ziv omschrijft het in Jewish Humor (1998) nogal klinisch als ‘een vorm van communicatie – met speciale cognitieve en emotionele karakteristieken – die de intentie heeft om te amuseren en een fysiologische reactie veroorzaakt’. Ook is het goed om op te merken, dat wanneer men over humor in de Bijbel praat, men te maken heeft met een cultuur-historische afstand van circa drieduizend jaar. Waar wij om lachen hoeft niet per se de Bijbelse mens tot schateren te brengen, en omgekeerd. Daarnaast is het om de humor in de Bijbel te herkennen en te waarderen eigenlijk een noodzaak om deze in de grondtaal te lezen: het Hebreeuws.

Humor als medium
Humor in de Bijbel heeft volgens C.D. Isbell, L. Greenspoon en H. Friedman niet zozeer als eerste doel om te vermaken, zoals in de moderne tijd vaak wel het geval is. Maar men hield ook in de tijd van de Bijbel van een goed verhaal, waarin een humoristische noot een meerwaarde kon hebben. Humor is meer het medium om een boodschap over te brengen en is vaak verbonden meer andere serieuze thema’s in de Bijbel. Zo zullen afgodendienaars of grote boosdoeners vaak het mikpunt zijn van Bijbelse spot. De Bijbelse humor is dus meer een humoristische noot bij een serieus bedoeld verhaal of een sarcastisch-ironische twist in een verhaal met een didactisch doel.
Waar moeten we dan aan denken? Het kan in eerste plaats gaan om een woordenspel, zoals de vrouw die door de Bijbel (Genesis 2:18) ‘een hulp hem tegenover’ (ezer kenegdo) wordt genoemd. In het Nederlands zou je dat kunnen vertalen als ‘een helpende tegenwerker’. Uiteraard ziet dit vooruit op het verloop van het verhaal waarin de vrouw de man van de verboden boom laat eten en hem de vrucht laat proeven. Of Kaïn die als straf voor het doden van zijn broer Abel als een balling dolende door de wereld zal gaan (Genesis 4:12). Uiteindelijk vestigt hij zich in het land Nod, vertelt de Bijbel (4:16), dat echter ‘dwalen’ in het Hebreeuws betekent. Hij vestigde zich in 'het land der Dwalen' – niet direct een dijenkletser maar dat is ook niet het doel van de Bijbelse humor. Het is meer bedoeld om een soort glimlach rond te mond te krijgen en vooral verder te lezen en de boodschap te internaliseren.

Ook de geboorte van Isaak wordt op quasi-humoristische wijze verteld. Abraham en Sara zijn beiden hoogbejaard. De 89-jarige Sara kan niet anders dan in lachen uitbarsten als ze hoort dat ze volgend jaar een kind zal baren. Maar het kind komt er en Sara's lichaam verjongt: zij baart het kind en zoogt het zelf! God heeft een wonder gedaan maar ook een beetje een grap met haar uitgehaald – ze zit opeens weer in een jong lichaam. De naam Isaak betekent zelf ook lachen, ‘hij zal lachen’, en verwijst zowel naar de vreugde als naar de ironie die in het verhaal zit. Want de mens is uiteindelijk machteloos tegenover Gods almacht en wonderen.

Komische Bijbelverhalen
Bijbelse verhalen bevatten niet zozeer grappen, maar wel wendingen of aspecten die je als komisch kunt zien. Bovengenoemde auteurs geven verschillende voorbeelden van Bijbelverhalen met een humoristische ‘twist’. Ik noem enkele voorbeelden. Neem het verhaal van Abraham die pleit bij God voor de redding van Sodom en Gomorra. Hoewel serieus bedoeld, krijgt de dialoog een wat humoristische lading doordat Abrahams onderhandelen over het aantal rechtvaardigen die de stad kunnen redden (50, 45, 30, 20, 10) een associatie met de marktplaats oproept. Een ander voorbeeld is het verhaal over de wonderlijke kracht van de beenderen van de profeet Elisa (2 Koningen 13). Op een dag is men een man aan het begraven als er een Moabitische roversbende aankomt. De mensen die de begrafenis willen uitvoeren zijn doodsbang voor dit tuig en vluchten. In hun vlucht gooien ze het lichaam van de dode man in het graf van Elisa. Het lijk komt in aanraking met het gebeente van Elisa en de man komt hierdoor weer tot leven (13:21). Zondermeer een wonder, maar de vraag rijst wel hoe het deze man vervolgens vergaat nu hij oog in oog komt te staan met de wilde roversbende en mogelijk een tweede keer sterft. Een wat nutteloze opstanding, stelt Isbell, en daarmee een humoristische noot.

Opgemerkt dient te worden dat het ontdekken van humor in de Bijbel ook te maken heeft met de wijze waarop men deze leest. Wanneer men de Bijbel enkel als religieus boek ziet, zal men minder openstaan voor deze humoristische elementen. Men zal ze over het hoofd zien, weg verklaren of zelfs ketters vinden. Wie de Bijbel echter (ook) als literatuur leest, zal eerder openstaan voor een meer wereldse en literaire benadering die ook de humoristische elementen beschrijft.
Tegelijkertijd zijn er ook veel teksten in de Bijbel die lachen en spotten juist negatief beschrijven. Sara’s lachen wordt als onbetamelijk gezien (Genesis 18:12) en het boek Psalmen opent met: ‘Gelukzalig de man die niet wandelt in de raad der goddelozen, die niet staat op de weg der zondaars, noch zit in de kring der spotters.’ Ook in het boek Spreuken vinden we lach en spot vaak in een negatief verband: ‘Hoelang zult u, onverstandigen, het onverstand liefhebben, zullen spotters aan spotternij een welgevallen hebben, en dwazen de kennis haten?’ (Spreuken 1:22) Of: ‘Voor de spotters zijn straffen gereed en slagen voor de rug der dwazen’ (Spreuken 19:29). Lach en spot zijn in deze Bijbelse context negatief omdat het de mens afhoudt van zijn opdracht, van de waarheid en van wat ertoe doet in het leven. Zodra humor in strijd is met de Bijbelse waarden, wordt het afgekeurd.

Humor in de Talmoed
In de Joodse traditie leest men de Bijbel vooral met verklaringen en interpretatietradities. In het latere rabbijnse Jodendom is dat vooral de Talmoed. Het verhaal over humor in de Bijbel zou niet compleet zijn zonder een verhandeling over humor in de Talmoed. Enerzijds worden humoristische elementen in de Bijbel juist weggepoetst door exegese en theologie. Anderzijds is er ook weer humor in de Talmoed zelf te vinden. De Talmoed bevat naast wettelijk georiënteerd materiaal (halachisch) ook veel stukken met een verhalende inhoud (aggadah). Deze gaan vaak over ethiek en moraal, maar zijn vaak ook verhalen over Bijbelfiguren, rabbijnen en Talmoedgeleerden. Zij maken allerlei dingen mee die nogal eens een wonderlijk fantasie-element bevatten zoals we die ook aantreffen in volksverhalen, sprookjes en legenden. Tijd, ruimte en plaats vervagen om op een onverwachte manier weer samen te komen. Je zou dit als een vorm van humor kunnen beschouwen; het element van vermaak zit er zeker in.
Zo vindt men in de Talmoed bBerachot 7a een discussie over de duur van de woede van God. In Psalm 7:12 wordt gesteld dat God elke dag boos is. Maar hoe lang is die dagelijkse boosheid van God dan? De vraag kan je als enigszins humoristisch of ironisch zien, maar hij wordt wel theologisch ingekleed. De lente van Gods kwaadheid duurt ‘een moment’. Psalm 20:6 zegt namelijk: ‘Want één moment duurt zijn toorn, een leven lang zijn welbehagen’. Dit is weer stof voor een verder vervolg van de Talmoedverhandeling. Trouw aan het mystiek-magische idee dat wat er boven in de hemel gebeurt ook op aarde zijn weerslag heeft, legt de Babylonische Talmoedgeleerde Abaye uit wanneer het goddelijke moment van woede op aarde zichtbaar is en hoe men dat kan weten: ‘gedurende de eerste drie uur van de dag, wanneer de kam van de haan wit wordt en de haan op één poot staat’. De hanenkam is dan helemaal verbleekt waardoor de normaliter aanwezige dunnen rode strepen onzichtbaar zijn. De verhandeling in zijn geheel tot nu heeft al een bepaalde humoristische noot, maar de Talmoed gaat verder met het verhaal van een andere geleerde uit de derde eeuw in Israël die het moment van Gods woede wil weten om dit praktisch aan te wenden:
‘Een zekere Sadduceeër woonde in de buurt van Rabbi Jehosjoe'a ben Levi. Deze was gewend om de rabbijn erg te pesten met Tora-teksten (die zijn gelijk zouden bewijzen). Op een dag nam hij een haan en plaatste deze tussen de poten van zijn bed en bestudeerde hem (de hanenkam) aandachtig. Hij dacht: wanneer het moment (van Gods woede) is gekomen zal ik die man vervloeken. Maar toen het moment daar was, was de rabbijn in slaap gevallen. Hij zei: we kunnen hieruit leren dat het niet gepast is om op deze wijze te handelen. Er staat immers geschreven: “en zijn barmhartigheid is op alle schepselen” (Ps. 145:9).’
Het verhaal met een humoristische noot wordt echter gebruikt voor het leren van een morele les: het is niet goed voor de rechtvaardige als de zondaar door hem gestraft wordt.
In het traktaat Baba Bathra vertellen rabbijnen over hun fantastische ervaringen tijdens hun reizen. De verhalen hebben een sprookjesachtig karakter – wat je als humor kunt zien – maar ook hier worden humor en ernst met elkaar verweven. Zo vertelt Rabbah bar Bar Channah over een woestijnreis met een Arabische handelaar als gids. De man kan navigeren aan de hand van zijn reukorgaan. Hij ruikt aan aarde en weet de afstand tot de volgende plek met water. De Arabier toont de rabbijn de plek waar de graven van de woestijngeneratie zich bevinden: van hen die door hun rebellie het beloofde land niet in mochten. ‘Ik ging met hem mee en zag hen; en ze zagen eruit alsof ze gefeest hadden (ze hadden een gezonde rode kleur). Ze sliepen op hun rug; en de knie van één van hen ging omhoog en de Arabische koopman ging onder de knie door, rijdend op zijn kameel met zijn speer rechtop in de lucht, maar hij raakte de (onderkant van de) knie niet aan.’ De lichamen van de woestijngeneratie zijn nog helemaal intact, ook meer dan duizend jaar later. Ze lijken meer in een diepe slaap te zijn, dan dood! Hun lichamen zijn gigantisch want je kunt op een kameel met een opgeheven speer in de hand onder hun knieholte doorrijden en nog de onderkant ervan niet aanraken.
Maar het verhaal gaat verder. De rabbijn besluit om een stukje van het gebedskleed van één van hen af te snijden zodat hij precies kan zien hoe het eigenlijk volgens de Thora gedaan hoort te worden. In de rabbijnse literatuur zijn er namelijk meningsverschillen tussen rabbijnen over het aantal en de wijze van het knopen van de draden van het gebedskleed: ‘Ik sneed een hoek af van de het hemelsblauwe gedeelte van het gebedskleed van een van hen. Opeens konden we ons niet meer verroeren. De Arabier zei tegen mij: “Heb je misschien per ongeluk iets van hen afgenomen, zo ja dan moet je dat teruggeven; want we hebben een traditie die zegt dat wie iets wegneemt van hen, niet meer bewegen kan.” Ik ging en gaf het terug en toen konden we weer weggaan.’
Ook dit verhaal heeft een twist. De woestijngeneratie staat ondanks hun rebellie toch dichterbij de traditie dan deze derde-eeuwse rabbijn. Deze doden kunnen licht werpen op de juiste praxis in zaken waar latere rabbijnen juist verdeeld (ook een vorm van rebellie?) over zijn.

Het bovenstaande verhaal is slechts één van velen met een humoristische noot. Daarnaast is er echter ook een lijn zichtbaar die humor problematiseert, mogelijk mede ingegeven door bepaalde Bijbelteksten. Zo stelt men in bSjabbat 30b twee verzen uit Prediker tegenover elkaar. Enerzijds ‘Daarom prees ik de vreugde’ (8:15) en anderzijds ‘…de vreugde: wat bewerkstelligt zij?’ (2:2). Het ene vers prijst de vreugde in het kader van een religieuze setting; het andere vers ziet vreugde als nutteloos als het gaat over alledaagse vrolijkheid. De Talmoedgeleerde Rava begon zijn les daarom altijd met iets humoristisch. Humor en vreugde zijn namelijk positief in een religieuze en daarmee functionele setting.
Een extreem standpunt ten aanzien van vreugde en humor is de uitspraak van Rabbi Jochanan in naam van Rabbi Simeon ben Jochai in bBerachot 30b/31a: ‘Het is verboden voor de mens om zijn mond met gelach te vullen in deze (onverloste) wereld. Want er is gezegd: “dan zal onze mond gevuld zijn met gelach, onze tong met gejuich.” (Ps. 126:2) Wanneer zal dat zijn? “Als onder de volkeren gezegd zal worden: de Eeuwige heeft grote dingen bij hen gedaan.”’

Tot slot
Ondanks de negatieve waardering voor humor in de Bijbel als vermaak of als kritische noot bij het geloof, bleven Joden altijd lachen. In het chassidisme zag men een religieuze plicht in vreugde. Rabbi Nachman van Bretslav (Oost-Europa, 18^de-19^de eeuw) ging hierin erg ver: ‘Het is een grote plicht om altijd vrolijk te zijn en sterk zijn om de droevigheid en zwartgalligheid te verdrijven… zelfs met gekkigheid’ (Likutei Maharan, V. 2, 24). In de moderne tijd ontstond er een Joodse humor die ter vermaak en amusement diende. Deze maakte het dagelijkse leven dragelijker of oefende soms een bijtende kritiek uit op het rabbijnse establishment of andere elites – Joods en niet-Joods. Al met al is het niet gemakkelijk om Joodse humor te definiëren. Want wat maakt Joodse humor precies Joods? De inhoud? Maar welke precies? Het feit dat een Jood het maakt? Of het feit dat anderen het als Joodse humor typeren?
Met het ontstaan van een entertainmentindustrie zagen sommige Joden hun kans schoon om de Joodse humor daar vorm te geven. In Nederland kennen zowel Joden als niet-Joden de 'Sam en Moos-grappen' van Max Tailleur die met humor vanuit nostalgie over een verdwenen wereld grapten. Een dag niet gelachen is een dag niet geleefd, was dan ook het motto van velen.

Dr. L. Mock is docent Judaïca aan Universiteit van Tilburg. Hij is betrokken bij tijdschrift Tenachon en verbonden aan het Joods educatief centrum Crescas. Mailadres: Dit e-mailadres wordt beveiligd tegen spambots. JavaScript dient ingeschakeld te zijn om het te bekijken.

Literatuur
H.H. Friedman, ‘Humor in the Hebrew Bible’, HUMOR: International Journal of Humor Research, 13 (2000), 257–285.
L. Greenspoon, ‘Humor in the Old Testament’, Oxford Biblical Studies Online.
C. D. Isbell, ‘Humor in the Bible.’ In: Jews and Humor, Studies in Jewish Civilization, L. J. Greenspoon, ed. West Lafayette 2011, 1-11.
Avner Ziv, Jewish Humor, New Brunswick 1998.

Afdrukken E-mail